Las raíces apocalípticas del movimiento de Jesús.

                 ¿Qué nos enseñan estos escasos elementos sobre la fe, la práctica y las expectativas de los primeros seguidores de Jesús? Hay un texto más tardío que puede darnos una pista adicional. Se trata de La Didajé. o Enseñanza del Señor dada a través de los doce apóstoles, que procede de Siria y data de principios del siglo IId.C. También conserva, transliterada en griego, la fórmula aramea Marana tha (Did 10.6). El hecho de que se utilice en una oración eucarística apoya la idea de que se transmitió como fórmula ya desde los primeros días del movimiento, tal como hemos comprobado en Pablo. También hace referencia explícita a una expectativa apocalíptica: la desaparición de "este mundo (Kosmos)".

                En la predicación paulina anterior también encontramos unas ideas apocalípticas semejantes, tal como puede apreciarse en una afirmación sintética que pertenece a 1 Tes [http://www.1cartaalostesalonicenses.blogspot.com.es/], su primera carta. Escrita aproximadamente en el año 51 d.C., Pablo, refiriéndose a su experiencia con los primeros conversos de Macedonia dice lo siguiente:

9ellos mismos, hablando de nosotros, cuentan qué acogida nos hicisteis, cómo abandonando los ídolos os convertisteis a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero 10y aguardar la vuelta desde el cielo de su Hijo, al que resucitó de la muerte, de Jesús, el que nos libra del castigo que viene. [Texto utilizado: La Nueva Biblia Española].

                En este texto se hace explícita la conexión entre "el castigo" inexorable, un juicio escatológico para quienes se oponen a Dios, y el inminente retorno desde el cielo de Jesús resucitado. La idea de que Jesús regresaría pronto (también denominada parousía o "presencia") constituía un elemento de gran importancia en la predicación cristiana primitiva y, con toda probabilidad, es el significado fundamental que subyace tras la frase Marana tha ("Señor nuestro, ¡ven!").

                Varios pasajes de los evangelios atribuyen este sentido de un final inminente al mismo Jesús. Por ejemplo, Mc 8,38-9,1, presenta a Jesús hablando sobre el eschaton al grupo nuclear de sus discípulos en los siguientes términos:

38 Además, si uno se  avergüenza de mí y de mis palabras ante esta generación idólatra y descreída, también el Hombre se avergonzara de él cuando llegue con la gloria de su Padre entre los ángeles santos.

9 1Y añadió:-Os aseguro que algunos de los aquí presentes no morirán sin haber visto llegar el reinado de Dios con fuerza.  [Texto utilizado: La Nueva Biblia Española].

                 También encontramos en el evangelio de Mateo la convicción de que este final escatológico se cumplirá en tiempos de la primera generación del movimiento. En sus instrucciones sobre la predicación a los discípulos, leemos: (Mt 10,5-7.22-23)

  
5 A estos doce los envió Jesús con estas instrucciones:
                   - No toméis el camino de los paganos ni entréis en ciudad de samaritanos;
6 mejor es que vayáis a las ovejas descarriadas de Israel. 
7 Por el camino proclamad que está cerca el reinado de Dios,

22 y seréis odiados de todos por razón de mi persona; pero aquel que resista hasta el final, ése se salvará.
                 23 Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra, porque os aseguro que no habréis acabado con las ciudades de Israel antes que vuelva el Hombre. [Texto utilizado: La Nueva Biblia Española].

                 El hilo conductor de todas estas afirmaciones parece ser la inminente llegada del reino. La instrucción de Mateo añade otro elemento: el mensaje está destinado solamente a los judíos. Esta idea refleja, probablemente, una fase primitiva del movimiento en la que estaban excluidos quienes no eran judíos, incluidos los samaritanos, lo que podría concordar perfectamente con algunas de las resonancias del contexto lingüístico y cultural  arameo que ya hemos visto. El hecho de que el movimiento se entendía inicialmente de este modo se ve confirmado por la confrontación que tuvo lugar entre Pedro y Pablo sobre el tema de si podía o no admitirse a los gentiles en el grupo (Gál 2,11-15 [ 11Pero cuando Pedro fue a Antioquía tuve que encararme con él, porque se había hecho culpable. 12Antes que llegaran ciertos individuos de parte de Santiago, comía con los paganos; pero llegados aquéllos empezó a retrarerse y ponerse aparte, temiendo a los partidarios de la circuncisión.
                    13Los demás judíos se asociaron a su ficción y hasta el mismo Bernabé se dejó arrastrar con ellos a aquella farsa. 14Ahora que cuando yo vi que no andaban a derechas con la verdad del evangelio, le dije a Pedro delante de todos:
                   -Si tú, siendo judío, estás viviendo como un pagano y en nada como un judío, ¿cómo intentas forzar a los paganos a las prácticas judías? 15Nosotros éramos judíos de nacimiento, no de esos paganos pecadores, ] Texto utilizado: La Nueva Biblia Española.

               Las instrucciones mateanas sobre la misión nos suministrarán también nuevos indicios sobre la autocomprensión, o ethos, de, al menos, una de las líneas del movimiento de Jesús. La mitad del pasaje presenta a Jesús diciendo: (Mt 10,8-15.34-35):

8 curad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, echad demonios. De balde lo recibisteis, dadlo de balde.
                  9 No os procuréis oro, plata ni calderilla para llevarlo en la faja;
10 ni tampoco alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón, que el bracero merece su sustento.
                  11 Cuando entréis en un pueblo o aldea, averiguad quién hay allí que se lo merezca y quedaos en su casa hasta que os vayáis.
                  12 Al entrar en una casa, saludad.
13 Si la casa se lo merece, que la paz que le deseáis se pose sobre ella; si no se lo merece, vuestra paz vuelva a vosotros.
                  14 Si alguno no os recibe o no os escucha, al salir de su casa o del pueblo sacudíos el polvo de los pies.
15 Os aseguro que el día del juicio les será más llevadero a Sodoma y Gomorra que a aquel pueblo.

34 No penséis que he venido a sembrar paz en la tierra: no he venido a semrar paz, sino espadas;
35 porque he venido a enemistar al hombre con su padre, a la hija con la madre, a la nuera con la suegra; [Texto utilizado: La Nueva Biblia Española]

              

 En este pasaje encontramos cuatro elementos más:

1. Los seguidores de Jesús han de realizar milagros, pero gratuitamente.

2. Han de ser itinerantes, vijando sin comida, ni alimento ni otra posesión.

3. Han de apoyarse en la hospitalidad de quienes de buena gana aceptan su mensaje sobre la llegada del reino.

4. Serán odiados y rechazados por algunos (relacionados escatológicamente con los habitantes de Sodoma y Gomorra) y su predicación suscitará el enfrentamiento y la disensión en las familias.

             Los últimos elementos son especialmente característicos de un movimiento sectario cuyo objetivo es persuadir a los miembros de su propia cultura para que asuman una serie de ideas nuevas e incluso controvertidas. En esta perspectiva, se le ha denominado, acertadamente, como un movimiento de revitalización apocalíptica. Los dos primeros elementos indican lo que Gerd Theissen ha llamado el ethos del que carece de hogar y se convierte en un hacedor itinerante de milagros, un modelo configurado, en cierta medida, según el propio estilo de vida de Jesús. Se trata, por tanto, de una secta medularmente judía en la que Jesús aparece como su profeta escatológico y como su salvador. Los primeros capítulos de Hechos confirman este sentido básico al informarnos cómo sus primeros seguidores seguían participando diariamente en el templo y practicaban la comensalía, enseñaban y también oraban en sus casas (Hch 2,42-47 [41-47., Hechos de los Apóstoles. Primer esbozo de comunidad. Lc 2 ]; 5,42 []). Hay otros pasajes donde encontramos una semejante adhesión a las formas tradicionales de la piedad judía, como el ayuno (Mt 6,17 [.1-18., Evangelio de Mateo. Desacredita a los fariseos. El "Padrenuestro". 6 ], la veneración de la Torá (Mt 5,17-21 [.17-20., Evangelio de Mateo. Se cumplirán las promesas. 5
21-26., Evangelio de Mateo. Corrige la Ley y su interpretación. 5 ]), el estudio de las Escrituras (1 Cor 15,3-4 [ 1 Carta a los Corintios. VII. La resurrección. La resurrección de Cristo. 15, 1-11. ]) y la observancia del sabbath (Hch 9,2 []; 17,2 []) y de las fiestas judías (Pascua: Hch 20,6 []; Pentecostés: Hch 20,16 []; cf. 1 Cor 16,8 []). De muchos modos se parecen a cualquier otra secta judía, pero, sobre todo, a las asociaciones domésticas de los fariseos y a los grupos de estudiosos (o haburoth).

El movimiento de Jesús: un sustrato arameo.

               La expresión "movimiento de Jesús" (en alemán, Jesusbewegung) fue popularizada por el especialista en el Nuevo Testamento Gerd Theissen para referirse a la indagación en los cambios sociales y culturales relacionados con el posterior término "cristianismo" [Su libro The Sociology of Early Palestinian Christianity -Fortress, Filadelfia 1978- se titulaba originalmente en alemán Die Sociologie des Jesusbewegungs -Kaiser Verlag, Múnich 1977-. El término Bewegung ("movimiento") se utiliza frecuentemente en nombres compuestos de esta índole con el sentido de corrientes, grupos o revueltas sociales, religiosas y políticas]. Desde entonces, se ha convertido en una expresión habitual en el vocabulario especializado. Existen varios indicios en el Nuevo Testamento que ponen de manifiesto que su contexto lingüístico, cultural y social original era arameo. El arameo era una lengua prima hermana del hebreo bíblico (como, por ejemplo, ocurre entre el español y el italiano). Se había convertido en la lengua dominante del Próximo Oriente durante los períodos babilónico y persa (608-332 a.C). En los días de Jesús eran muy pocos los judíos que sabían, hablar, leer o escribir en hebreo. En las ciudades judías más grandes, como Séforis, se hablaba fundamentalmente griego y arameo. Por esta razón, se ha pensado tradicionalmente que la lengua materna de Jesús había sido el arameo, aunque es muy probable que dominara un poco el griego. En el año 130 d.C., Paías, el obispo de Hierápolis (en la actual Turquía), parece confirmar esta idea cuando dice que el evangelio de Mateo conservó "los dichos [del Señor] en dialecto hebreo" [Los fragmentos de la obra de Paías se han conservado solamente en la obra del historiador cristiano del siglo IV Eusebio de Cesarea -Historia Eclesiástica 3.29.16; escrita ca. 310-320 d.C-. Papías se refiere, con toda probabilidad, a la lengua aramea, pero esta afirmación resulta problemática, pues el evangelio de Mateo se escribio en griego.].

              El evangelio de Marcos, aunque escrito en griego, presenta al mismo Jesús hablando en arameo. En varios relatos de milagros se recogen sus palabras transliterándolas del arameo y traduciéndolas posteriormente al griego para los destinatarios. Por ejemplo, en Mc 5,41, cuando Jesús resucita a la hija de Jairo, Marcos nos dice: "1a, 21-6, Evangelio de Marcos. La hija de Jairo. El Israel sometido a la institución. 5 Le dijo [a ella] "talitha cum", que traducido al griego significa "niña, te ordeno que te levantes". De forma semejante, en Mc 7,34 [24-8, 26, Evangelio de Marcos. Situación de los paganos. La sirofenicia. 7 ] se nos dice que las palabras pronunciadas en la curación de un ciego fueron "ephephatha", que significan "¡ábrete!". De nuevo, nos encontramos con un sutil indicio sobre el desarrollo social y cultural del movimiento, pues aunque el Jesús de Marcos hablaba arameo, sus destinatarios no.

             No obstante, no poseemos ninguna colección escrita en arameo de las enseñanzas de Jesús. Todos los evangelios del Nuevo Testamento se escribieron en griego y conservaron las palabras de jesús, casi en su totalidad, en sus formas griegas, por lo que resulta difícil seguirles la pista hasta sus raíces arameas. Aun cuando muchos especialistas admiten que existe una fuente aramea de dichos tras, al menos, algunas de las enseñanzas de Jesús conservadas en los evangelios, sigue siendo difícil encontrar una clara indicación de las auténticas palabras arameas de Jesús [Matthew Blach, An aramic Approach to ghe Gospel and Actas, Clarendon, Oxford 1946. p. 206. Black quería demostrar que la denominada fuente sinóptica de los dichos (o Q) fue escrita originalmente en arameo. Las investigaciones más recientes recelan de esta posición. Cf la sección final de este capítulo].

            Aún así, parece que existió lo que llamaríamos un "sustrato arameo" en el movimiento de Jesús. Por ejemplo, poseemos indicios de que se produjeron tensiones entre los seguidores que hablaban griego y los que no lo hablaban. Este dato se encuentra en un episodio ubicado en los primeros días de la iglesia de Jerusalén (Hch 6,1-6 []). Al crecer la iglesia numéricamente, "hubo quejas de los helenistas contra los hebreos, porque sus viudas eran desatendidas en la asistencia cotidiana" (Hch 6,1). En respuesta a esta demanda, los dirigentes de la Iglesia permitieron que los helenistas eligieran a siete hombres suyos, todos con nombres griegos, para atender esa necesidad. Los dos más famosos eran Esteban y Felipe; a otro, Nicolás, se le identifica explícitamente como un prosélito (es decir, un gentil convertido al judaísmo) de Antioquía. Puesto que resulta evidente que los "helenistas" eran judíos grecoparlantes, el término "hebreos" (griego, hebraioi) debe reflejar en este caso una diferencia lingüística, es decir, aquellos judíos que no hablaban griego. No está claro si el término se refería al hebreo o al arameo, aunque la última opción es la más probable desde un punto de vista histórico.

           Podemos obtener una pista más directa de la existencia de un sustrato arameo no tanto de las palabras de Jesús como del recuerdo de término arameos en la utilización cristiana posterior. Uno de los mejores ejemplos se encuentra en el término abba (fomra determinativa o vocativa de la palabra hebreo-aramea ab, es decir, "padre"), que Jesús utilizó para dirigirse a Dios en su oración del Getsemaní, al menos según Mc 14,36 ("Abba, Padre, todo es posible para ti") [ 27-51., Evangelio de Marcos. Camino de Getsemaní. Predice la negación de Pedro. 14 ][En ocasiones se ha pensado desacertadamente que esta palabra era un diminutivo que representaba la forma como los niños dicen "papá" o "papi". Este sentido de familiaridad es bastante improbable, y los esfuerzos por fundamentar una reconstrucción de la autocomprensión y la teología de Jesús en este sentido de familiaridad son erróneos. Cf.  Geza Vermes, The Religion of Jesus the Jew, Fortress, Minneapolis 1993, pp. 180-183.] Aunque Mt 26,39 [36-46., Evangelio de Mateo. La oración en el huerto. 26] y Lc 22,42 [] eliminan la palabra abba, dejando solamente el griego "padre" (pater), algunos especialistas opinan que el vocabulario de la oración del Señor (Mt 6,9 [1-18., Evangelio de Mateo. Desacredita a los fariseos. El "Padrenuestro". 6 ]; Lc 11,2 []) -que comienza con "Padre nuestro" o simplemente "Padre" (en los casos encontramos el griego pater)- depende de una versión anterior en arameo que utilizaba abba o una derivación análoga de "padre" como una forma de expresión reverencial.

            Una pista más reveladora de la importancia de la frase "Abba, Padre" puede verse en el hecho de que fue conservada e incluso utilizada por los gentiles grecoparlantes conversos de las iglesias de Pablo. Hay dos pasajes en las cartas de Pablo que reflejan con total claridad este uso:

Gál 4,6 [6Y la prueba de que sois hijos, es que Dios envió a vuestro interior el Espíritu de su Hijo, que grita: ¡Abba! ¡Padre! ]

Rom 8,15 [15Mirad, no recibisteis un espíritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; recibisteis un Espíritu que os hace hijos y que nos permite gritar; ¡Abba! ¡Padre! ]

            En los dos casos, Pablo presenta el término en el contexto de la plegaria a Dios, en el que también se menciona el Espíritu. Estas cartas se escribieron entre los años 50 y 60 d.C. a dos grupos grecoparlantes totalmente diferentes, uno localizado en Roma y otro en la región interior de Asia Menor (la moderna Turquía). De aquí  que resulte altamente sorprendente la semejanza de forma y contexto. El hecho de que se mantuviera el elemento arameo en los dos textos es un testimonio evidente de que se conservó en la tradición oral. Parece tratarse de una especie de fórmula de oración utilizada en las iglesias de Pablo porque se pensaba que remitía a las palabras o la práctica de Jesús y de sus primeros discípulos. Sin embargo, se cree que quedó en desuso, pues no se encuentra en ningún otro escrito del Nuevo Testamento o de autores cristianos de la primera mitad del siglo II d.C., aunque siguió utilizándose formalmente en algunas fuentes rabínicas posteriores.

          Un último indicio de la existencia de ideas y términos arameos se encuentra 1 Cor. Al final de la carta, Pablo presenta los típicos saludos y exhortaciones y, luego concluye diciendo: 1 Cor 16,21-24 [] "21La despedida, de mi mano: Pablo. 22El que no quiera al Señor, fuera con él. Ven, Señor. 23El favor del Señor Jesús os acompañe. 24Mi amor cristiano os acompañe a todos." La fórmula de maldición da al conjunto un tono duro, pero la frase que hemos traducido como "¡Ven, Señor!" nos da una pista importante. Estas palabras están escritas en griego como Marana tha, que es otra transliteración de una frase aramea [Puesto que se trata de una frase transliterada, no sabemos con total certeza qué forma de sustrato arameo se encuentra en ella. En general,  se ha pensado que procede de marana tha ("Señor nuestro, ¡ven!"), pero también podría traducirse como maran atha, lo que daría la traducción "nuestro Señor ha venido" o "nuestro Señor viene". Sin embargo, la mayoría lo ha entendido en el primer sentido, es decir, con su llamada en imperativo para que llegara el Señor]. También tiene importancia el modo en que Pablo la utliza en este momento, pues se encuentra como una especie de sello colocado sobre la fórmula de maldición anterior. Puesto que Pablo no hace intento alguno por traducir la frase, hemos de suponer que sus destinatarios la conocían y sabían lo que significaba, sin lugar a dudas por la misma predicación de Pablo. Nos encontramos, por tanto, con otro testimonio de una tradición oral que conserva elementos arameos. De mayor importancia es la connotación religiosa de la frase, puesto que transmite una intensa expectativa apocalíptica en un contexto predominantemente grecoparlante y mayoritariamente gentil.

Des-brumando los orígenes cristianos.

         Incluso el mismo libro de los Hechos llama la atención sobre el hecho de que aún no se habían desarrollado ciertas ideas en los estadios más antiguos del movimiento. Por ejemplo, en Hch 11,26 se nos dice: "lo encontró y se lo llevó a Antioquía. Vivieron un año entero con aquella comunidad instruyendo a una multitud considerable, y fue en Antioquía donde por primera vez los discípulos fueron llamados "cristianos". En griego, christianoi. Ahora bien, ¿qué nos dice este comentario? El significado más evidente es que el término principal con el que actualmente denominamos al movimiento fue conocido o utilizado muchos años después de que éste comenzara. Y el término no apareció en Galilea ni en Jerusalén o en Judea, donde Jesús había vivido y muerto y donde incluso el mismo libro de los Hechos dice que comenzó. En su lugar, el término "cristiano" se utilizó por primera vez en Antioquía, la capital de la provincia romana de Siria, una ciudad totalmente griega. Tampoco está claro cuándo surgió este nombre. Podría fácilmente haber surgido unos cuarenta o cincuenta años, o más, después de la muerte de Jesús. El misionero Pablo, que vivió y trabajó en Antioquía durante algún tiempo (Gál 1,21-2,14 [ 18-24., Carta a los Gálatas. Primera visita a Jerusalén. 1  1-10., Carta a los Gálatas. Segunda visita a Jerusalén. 2  11-21., Carta a los Gálatas. Incidente con Pedro. 2 ]), nunca utilizó este término; tampoco aparece en ninguna otra fuente, cristiana o no, antes de la época en la que se redactaron los Hechos. Finalmente, el sustantivo derivado "cristianismo" (christianismos), en cuanto designación de la misma religión, no aparece antes de los años 112-115, curiosamente también en relación con Antioquía [Nuestra fuente en este punto se encuentra en Ignacio, obispo de Antioquía, que escribió cartas a las iglesias de Asia Menor y Roma mientras se encontraba de camino para sufrir su muerte martirial en Roma. Sobre su utilización del término christianismos, cf. Magn. 10,1-3, donde lo pone al lado de "judaísmo" (ioudaismos).]

              Por consiguiente, ¿cómo se denominaron los seguidores de Jesús durante aquellas primeras décadas en las que aún no se había acuñado el término "cristiano"? Lo más probable es que se consideraran sencillamente devotos o fieles judíos. Otros nombres que encontramos en los primeros capítulos de Hechos, como, por ejemplo, "el camino" (Hch 9,2 ; 19,23 ), encajan con una identidad judía sectaria (Hch 24,14 ); algunos utilizaban la expresión "secta de los nazarenos" [Especialmente en Hch 24,5.14; 28,22, mientras que Hch 5,17 y 15,5 utilizan el término hairesis para referirse a las "sectas" de los saduceos y los fariseos, respectivamente (cf. Hch 26,5). Josefo emplea el mismo término para referirse a los fariseos, los saduceos y los esenios en Antigüedades 13.171-173 y en la guerra de los judíos 2.119-166], Incluso el término "iglesia" en griego, ekklesia, "asamblea" o "reunión"; Hch 8,3; 9,11; 11,22.26), que se aplicaba a los consejos de las ciudades griegas, fue también utilizado habitualmente por los judíos grecoparlantes para referirse al pueblo judío en su totalidad o a las congregaciones judías individuales. Por lo tanto, "iglesia" (griego, ekklesia) y "sinagoga" (griego, synagoge) eran originalmente sinónimos.

             Así pues, al examinar otra vez el nuevo término tan peculiar de "cristianos" (christianoi) hemos de preguntarnos por su significado y su procedencia. El término procede claramente del sustantivo christos, que es la traducción griega literal del título hebreo messiah. Ya hemos visto que su invención se debió a un desplazamiento cultural hacia un ambiente grecoparlante. Sin embargo, la terminación -ianos (plural, -ianoi) parece proceder del latín (-ianus; plural, -iani). Este sufijo se utilizaba para designar a los seguidores de un determinado líder o bando, o a quienes nosotros llamaríamos partidarios. En este sentido, nos encontramos con términos como caesariani o pompeiani, es decir, los partidarios de Julio César o de Pompeyo en la guerra civil. En la parte oriental del Imperio romano, este sufijo se integró directamente en el uso griego; así, a los partidarios de Herodes se les llamaba herodianoi ("herodianos"), como observamos en Josefo [Antigüedades Judías 14.15] y los evangeliios (Mt 22,16 15-22., Evangelio de Mateo. Tributo al César. 22; Mc 12,13 17., 27-12, Evangelio de Marcos. Los dirigentes discuten la autoridad de Jesús. 11 ). Por consiguiente, el nuevo término christianoi significa "partidarios o defensores de Cristo".

           Sin embargo, el sufijo -ianus tenía, por lo común, una connotación política, por lo que los especialistas piensan que no fue acuñado por los mismos cristianos, sino, más bien, por los funcionarios romanos de ciudades griegas como Antioquía, quienes lo utilizaban en sentido despectivo. Era una calumnia que lanzaban a los seguidores de Jesús los que no pertenecían al movimiento. Así pues, no queda claro si inicialmente se pretendía catalogarlos como "el partido de Jesús que es llamado el Cristo" o simplemente como "el partido que se adhiere a, o sostiene, un mesianismo". Sólo mucho tiempo después se revalorizaría esta calumnia como señal de honor y se adoptaría como el nuevo nombre del movimiento.

         Este cambio indica otro importante desplazamiento en el contexto cultural y la autocomprensión de los seguidores de Jesús.

El redescubrimiento de las tradiciones orales más antiguas.

              El problema reside en que las tradiciones orales son, frecuentemente, difíciles de reconocer o aislar porque han sido entretejidas en relatos más tardíos, como Lucas y Hechos. Tomemos como ejemplo la tradición de la "última cena" de Jesús. Los tres sinópticos nos presentan este episodio como una celebración de la Pascua en la que Jesús instituyó el memorial de la cena del Señor, pero existen algunas diferencias en los tres relatos [Mt 26,26-29 17-30., Evangelio de Mateo. B. LA PASCUA DE JESÚS. La preparación. 26 ; Mc 14,22-25 12-26., Evangelio de Marcos. La preparación de la cena. 14; Lc 22,15-20 . Nótese que Lucas nos presenta otra cpa antes del pan y también otros comentarios de Jesús (Lc 22,16-17)].

            Sin embargo, el evangelio de Juan afirma con toda claridad que la última cena no fue un banquete pascual y no menciona la institución de la cena del Señor. Por tanto, resulta harto difícil discernir la tradición más antigua basándonos solamente en los relatos evangélicos. No obstante, la cena fue una práctica primitiva entre los seguidores de Jesús, y este hecho recibe una confirmación clara y muy antigua en la tradición oral, al menos en lo que alcanzamos a identificar como materiales que pertenecen a ella.

          Los escritos más antiguos del Nuevo Testamento son las auténticas cartas de Pablo, escritas entre los años 50 y 60 d.C. Por consiguiente entre veinte y cuarenta años más antiguas que los evangelios y Hechos. Puesto que se trata de cartas escritas a congregaciones en determinadas circunstancias, a menudo nos dan bastante información sobre la práctica y la fe cristiana primitiva. Además, nos dicen cómo se utilizaron las tradiciones orales primitivas. Por ejemplo, en 1 Cor 11,23-26 encontramos el relato paulino de la institución de la cena del Señor:

23Porque lo mismo que yo recibí y que venía del Señor os lo trasnmití a vosotros: que el Señor Jesús, la noche en que iban a entregarlo, cogió un pan, 24dio gracias, lo partió y dijo: "Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; haced lo mismo en memoria mía", 25Después de cenar, hizo igual con la copa, diciendo: "Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre; cada vez que bebáis, haced lo mismo en memoria mía". 26Y de hecho, cada vez que coméis de ese pan y bebéis de esa copa, proclamáis la muerte del Señor, hasta que el vuelva. [Traducción de la Nueva Biblia Española].

           Este relato es, claramente, muy semejante al de los evangelios sinópticos, pero se escribió mucho tiempo antes que el que encontramos en ellos. Como veremos, 1 Cor fue escrita probablemente en el 53-54 d.C y era una de las cartas más antiguas de Pablo.

          Podemos reconocer que se trata de una tradición oral a partir del modo en que Pablo la introduce. Utiliza la fórmula "recibí.. os lo transmití a vosotros, que...". Pablo usa la misma fórmula en orden inverso en 1 Cor 15,3-7:

3Lo que os transmití fue, ante todo, lo que yo había recibido: que el Mesías murió por nuestros pecados, como lo anunciaban las Escrituras, 4que fue sepultado y que resuctió al tercer día, como lo anunciaban las Escrituras; 5que se apareció a Pedro y más tarde a los Doce. 6Después se apareció a más de quinientos hermanos a la vez: la mayor parte viven todavía, aunque algunos han muerto. 7Después se le apareció a Santiago, luego a los apóstoles todos. [Traducción de la Nueva Biblia Española].

           Al repetir la tradición oral de la pasión y resurrección de Jesús. La primera parte de esta fórmula -"recibí...os lo transmití a vosotros"- se utiliza habitualmente para comunicar una tradición oral, un dato que también encontramos en las fuentes rabínicas. En ocasiones se le denomina fórmula sintética de la tradición [La palabra "transmitido" en griego es una forma verbal del sustantivo "tradición" (paradosis).] El término "que" funciona en griego como unas comillas para introducir el discurso directo o una cita. Con otras palabras, esta fórmula nos indica que las palabras que siguen inmediatamente al término "que" forman parte de la tradición oral citada. Puede verse esto mucho mejor si presentamos gráficamente estos dos pasajes clave:

             El modo en que Pablo apela a la tradición oral más antigua implica que los destinatarios ya estaban familiarizados con ella, con toda probabilidad gracias a la propia predicación del apóstol. La utilización de estos elementos de tradición oral desplaza el relato paulino a una fase incluso más antigua -al menos a los años cuarenta-. Por tanto, nos encontramos mucho más cerca de la época de Jesús y dentro de la primera década, más o menos, del movimiento. También nos enseña algo sobre el carácter de la misma tradición oral. Por una parte, se percibe un gran respeto por la tradición y el modo en que prosigue en la vida de las iglesias primitivas. Hemos de asumir, por tanto, que se trata del mismo tipo de fuentes que también contribuyeron a la compilación de los evangelios y Hechos.

          Por otra parte, encontramos algunas diferencias notables. En el relato que hace Pablo de la tradición oral de la "última cena" no se menciona la Pascua. Una atenta mirada a la sección 4 de los materiales orales hallados en 1 Cor 15, a saber, las apariciones de Jesús, pone también de manifiesto un grado de fluidez en la tradición. Concretamente, las dos apariciones de las que nos informa Pablo -a los "quinientos hermanos" (4b) y a "Santiago [el hermano de Jesús] y a todos los apóstoles (4c) -no se encuentran en los evangelios ni en otras fuentes cristianas posteriores. Parecen haber desaparecido de la tradición oral [Algunos especialistas sostienen que el milagro de las lenguas en Pentecostés (Hch 2,1-4 ) es una variante tardía de la aparición a los quinientos, pero si realmente fuera así, entonces constituiría, más bien, un cambio radical en la historia.]. Incluso la aparición "a Pedro y los Doce" no carece de problemas con respecto a los relatos evangélicos posteriores, puesto que la traición de Judas y su muerte (Mt 27,3-10 3-10., Evangelio de Mateo. Sucidio de Judas. 27 ; Hch 1,15-26 ) implica que todas las apariciones de los evangelios fueron experimentadas, como mucho, solamente por once de los primeros discípulos de Jesús [Cf. Mt 28,16 (11); Lc 24,13-32 (únicamente 2); 24,33 (11); Hch 1,26 (11); Jn 20,19-25 (solamente 10); 20,26-29 (11); 21,1-3 (solamente 7).]

ANTES DE QUE FUERAN CRISTIANOS: Los comienzos del movimiento de Jesús.

                     El Jesús histórico no fue el fundador de una nueva religión llamada "cristianismo". De hecho, el nombre de "cristianismo" como designación del nuevo movimiento no llegó a aparecer hasta un siglo después de su muerte. El mismo Jesús parece haber sido un tipo de predicador reformista -algunos podrían calificarlo como "profeta" -en el seno del complejo y conflictivo ambiente del judaísmo de principios del siglo I. El movimiento que se desarrolló en torno a Jesús -en la medida en que podamos catalogarlo apropiadamente como "movimiento" antes de su muerte -se parecía, probablemente, a otras sectas judías de la época, en la que había una notable diversidad y, en ocasiones, conflictos sobre cuestiones relativas a la observancia y la piedad judía.

                 Por tanto, hemos de ser cautos a la hora de suponer que la Iglesia cristiana irrumpió en la escena como una institución religiosa específica e identificable tras la muerte de Jesús o que se inició en un determinado momento o como un fenómeno singular. Aunque el relato tradicional de los orígenes del movimiento -basado casi exclusivamente en el libro de los Hechos- podría reflejar algunos aspectos de los primeros momentos, es muy probable que no cuente realmente toda la historia. Más aún, cuenta su relato del nacimiento del movimiento cristiano desde una perspectiva posterior, cuando ya la Iglesia había comenzado a desarrollar una identidad más específica. En consecuencia, debemos tener cuidado en retrotraer condiciones o desarrollos que sólo surgieron mucho tiempo después al período de sus orígenes. De hacerlo, crearíamos un mito de los orígenes que nunca existió realmente.

               Así pues, al igual que en la búsqueda del Jesús histórico, el descubrimiento de los orígenes del movimiento cristiano debe afrontar los problemas derivados de la destilación de la información histórica a partir de estas fuentes posteriores. Como ya hemos visto, los relatos escritos más antiguos de la vida de Jesús no aparecieron sino cuarenta o cincuenta años después de su muerte. De forma análoga, el relato más antiguo de la fundación del movimiento se encuentra en el libro de los Hechos, que fue escrito como parte de este proceso por el mismo autor que escribió el evangelio de Lucas y, por tanto, unos sesenta años o más después de la muerte de Jesús. Aunque todos estos relatos escritos son considerablemente tardíos, sabemos que utilizaron fuentes de información más antiguas. Algunas podrían haber sido escritas (como sostienen algunos especialistas con respecto a Q), pero la mayoría eran tradiciones orales repetidas y conservadas en el seno de las mismas congregaciones. Los miembros de esas comunidades conservaron la memoria de Jesús y de sus primeros seguidores contando y recontando los relatos que poseían sobre ellos. De hecho, nuestras fuentes más antiguas sobre la fundación del movimiento aparecen en situaciones donde también encontramos reminiscencias sobre el mismo Jesús.

Teorías modernas sobre las relaciones entre los sinópticos.

                  Las diferencias y semejanzas entre los sinópticos han llevado a la mayoría de los especialistas del Nuevo Testamento a concluir que también existe una intrincada red de dependencias literarias entre ellos. Esto quiere decir que las semejanzasa entre los sinópticos proceden del hecho de que dos de ellos utilizan al tercero como fuente común; las diferencias proceden de la utilización de otras fuentes diferentes y de su capacidad para entrelazar los relatos conjuntamente de formas diferentes. Los especialistas modernos han propuesto tres teorías principales para explicar estas relaciones.

              La teoría más aceptada es la denominada hipótesis de las dos fuentes (núm 1. cuadro 5.4). Esta teoría asume que Marcos fue el primero de los evangelios del Nuevo Testamento que se pusieron por escrito; concretamente, en algún momento entre el final de la primera revuelta judía y el año 75 d.C. Este evangelio se compuso a partir de una gran variedad de tradiciones orales que se habían transmitido independientemente. En la época de su composición ya se habían traducido al griego. Posteriormente, Mateo y Lucas utilizaron como fuente el evangelio de Marcos, pero independientemente el uno del otro. Este dato ayuda a explicar por qué Mateo y Lucas sitúan los materiales de forma diferente al tiempo que mantienen los mismos episodios básicos. También explica por qué Mateo y Lucas añadieron elementos de un material exclusivamente suyo, al sugerir que cada uno contaba con una línea de tradición oral independiente. En ocasiones, se les denomina las fuentes M y L, respectivamente; éstas incluyen algunos elementos de sus relatos de la infancia, como también otras enseñanzas propias de cada uno.

             Aparte de Marcos, Mateo y Lucas utilizaron también otra segunda fuente común. Esto se refleja en los aproximadamente 250 versículos de un material semejante que se encuentra en Mateo y Lucas, pero que no aparece en Marcos. Casi en su totalidad está formado por enseñanzas de Jesús e incluye pasajes tan famosos como las bienaventuranzas, la oración del Señor y la parábola de la oveja perdida. Puesto que aparecen casi al pie de la letra en griego en los dos evangelios, es posible que la tradición oral de estas enseñanzas ya se hubiera traducido anteriormente del arameo al griego. Esta traducción puede explicar que se transmitiera independientemente como una "fuente de dichos" sobre las enseñanzas de Jesús. No contiene ningún relato de milagro ni tampoco otros aspectos narrativos comunes de la vida de Jesús. Normalmente, los especialistas la denominan Q (de la palabra Quelle, es decir, "fuente") o fuente de los dichos sinópticos. Fechan este material entre los años 50 y 70 d.C [Recientemente, varios especialistas han sugerido que podría haber estratos o niveles más antiguos o posteriores en el material de Q, que se encuentra en Mateo y Lucas, pero esta opinión no es compartida por la mayoría. Quienes la mantienen se refieren al Evangelio de Tomás, un "evangelio de dichos" de carácter apócrifo de finales del siglo I o inicios del II, como prueba literaria de la existencia de Q.]. Sin embargo, no está claro si ya se había puesto por escrito en un orden determinado, puesto que Mateo y Lucas organizan los dichos de modo completamente diferente. La única forma en que se ha conservado es la que hallamos en Mateo y Lucas, y, tal vez, en el Evangelio de Tomás. 

                Comoquiera que fuese, escrita u oral, parece que la tradición Q refleja una fase antigua de la transmisión de la tradición oral en la vida de una comunidad cristiana primitiva (o tal vez de varias comunidades). La hipótesis de las dos fuentes afirma que Mateo y Lucas utilizaron dos fuentes principales más antiguas (Marcos y Q) para componer sus respectivos evangelios. Los dos usaron a Marcos como contenido básico, pero cada uno lo modificó reorganizando el material e insertando el material Q según su perspectiva. En consecuencia, cada uno de los tres sinópticos es considerado como una configuración peculiar de tradiciones orales y escritas. Cada uno es una expresión de la fe cristiana primitiva que intenta conservar la memoria y el mensaje de Jesús tal como se enseñaba en comunidades diferentes a la luz de su propia experiencia y su tradición.

               No todos los especialistas del Nuevo Testamento han aceptado la hipótesis de las dos fuentes, pero constituye una pequeña minoría que apoya las otras dos hipótesis (cuadro 5.4). De todas formas, hemos de tener en cuenta sus objeciones por la relevancia que tienen para conocer el proceso de la composición de los evangelios. Las dos teorías alternativas son escépticas respecto a la existencia de una fuente independiente Q o que hubiera ejercido una influencia tan intensa. Una teoría (núm 2. cuadro 5.4) propone que el primer evangelio escrito fue el de Mateo y que su fuente exclusiva sobre las enseñanzas de Jesús (en ocasiones llamada M) contenía todos los materiales que denominamos Q. Posteriormente, argumenta diciendo que Lucas se basó en Mateo, pero haciendo cambios importantes tanto en el orden como en el contenido. Finalmente, se compuso Marcos como una mezcla de los dos anteriores; en algunas ocasiones sigue a Mateo y en otras a Lucas.

              La tercera (núm. 3 en el cuadro 5.4) puede catalogarse como una teoría de compromiso. Acepta el punto de vista de que Marcos fue el primer evangelio escrito, pero niega la existencia de Q. Explica las relaciones argumentando que Mateo se basó en Marcos y añadió el material llamado Q, y, posteriormente, Lucas reelaboró la obra de Marcos utlizando Mateo como una fuente secundaria, pero solamente para una parte de sus materiales adicionales, que luego modificó libremente. Un buen ejemplo de esta teoría se encuentra en la parábola de la fiesta/banquete de bodas (Mt 22,1-14 [1-14., Evangelio de Mateo. Los invitados a la boda. 22];  Lc 14,16-24 []; cf. cuadro 6.4:

 

            

                     Una dificultad que encontramos en estas dos teorías alternativas la constituyen las diferencias tan evidentes de orden y contenido que existen entre Mateo y Lucas, tal como apreciamos especialmente en sus respectivos relatos de la infancia. Para sostener que Lucas utilizó a Mataeo como fuente directa, las dos teorías tienen que asumir que el autor de Lucas estaba dispuesto a realizar cambios mucho más radicales en los contenidos de los evangeliios, que utilizaba como fuentes, que lo que presupone la hipótesis de las dos fuentes. Por ejemplo, en el caso del rechazo en Nazaret, que hemos comentado anteriormente (véase también cuadro 5.3):

                  Esto implicaría que Lucas habría tenido que desplazar el relato del rechazo desde la posición relativamente posterior en la que se encuentra en Mateo (Mt 13,53-58 [53-58., Evangelio de Mateo. Lo desprecian en su patria. 13], siguiendo inmediatamente a las parábolas (13,1-52 [1-9., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas. 13 10-17., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas II. 13 18-23., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas III. 13 24-30., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas IV. 13   31-32., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas V. 13 33., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas VI. 13
34-35., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas VII. 13 36-43., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas VIII. 13 44-52., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas. Mt 13], a una posición radicalmente anterior, al tiempo que colocó las parábolas, los milagros y la misión en una disposición casi idéntica (y con un vocabulario muy parecido) a la de Marcos. Este desplazamiento indica que Lucas tenía que eliminar varias parábolas de Mateo, reordenar los milagros regresando a su forma marcana y borrar un gran bloque del material denominado Q del contexto de la misión para insertarlo en otra parte. En todos los casos, los autores de los evangelios realizan cambios redaccionales en el relato; sin embargo, la hipótesis de las dos fuentes requere un proceso más simple al proponer que Mateo y Lucas, independientemente, realizaron cambios y adiciones en Marcos y la fuente Q.

                  Al fin y al cabo, todas las teorías actuales asumen la existencia de cuatro elementos principales en el desarrollo de la tradición evangélica:

1. Que existió una tradición oral viva e influyente sobre lo que Jesús dijo e hizo y que el relato de la pasión constituía su núcleo más antiguo.

2. Que estas tradiciones orales independientes circularon dentro de las comunidades cristianas y entre ellas, donde recibieron un contexto y un significado en la vida litúrgica.

3. Que la transmisión de estas tradiciones-fuentes, bien de forma oral o escrita, a otras comunidades hizo posible que fueran recontadas y reconfiguradas para encajar en las nuevas necesidades y situaciones.

4. Que el orden, los temas y el contenido de cada uno de los evangelios del Nuevo Testamento reflejan el contexto local de los respectivos autores y comunidades como expresión de su fe en Jesús a la luz de su trasfondo cultural y experiencia social.

                  Con otras palabras, los evangelios, tal y como ahora los tenemos, no son biografías directas o de primera mano sobre Jesús. Ni tampoco responden a nuestras modernas ideas sobre lo que significa escribir histoira. Más bien, constituyen los primeros intentos por contar la historia de Jesús para una determinada audiencia en un contexto o ubicación social particular. Ciertamente, la figura histórica de Jesús se encuentra tras los relatos, pero, no obstante, éstos se han apartado notablemente del personaje histórico.

                Por consiguiente, cada uno de los evangelios nos cuenta la historia de un modo diferente, lo que implica algo más que una simple reorganización de ciertos episodios o una adición de nuevos dichos aquí y allá. El orden diferente y la configuración narrativa de cada evangelio dan nuevos matices semánticos a las enseñanzas, interpretan la cuasa y el efecto de la muerte de Jesús e indagan en los temas de la fe, el discipulado y la comunidad. El cambio en el orden y el vocabulario de los episodios refleja, normalmente, una comprensión peculiar de la vida, las enseñanzas y la muerte de Jesús por parte de cada evangelista, que estaba mucho más interesado en la relevancia teológica comunicada por el relato que en la precisión histórica. Por último, los evangelios son relatos sobre el desarrollo de la fe en Jesús. En consecuencia, sus diferencias son históricamente importantes, pero en un sentido diferente, puesto que nos dicen mucho más sobre el desarrollo del primitivo movimiento de Jesús que sobre el mismo Jesús.

De la forma oral a la escrita.

                  En el centro de la historia de Jesús se encuentra el relato de su muerte. En contraste, los relatos de la infancia son más tardíos. Los milagros y sus enseñanzas circulaban inicialmente de forma independiente y poco a poco se unieron en pequeñas colecciones siguiendo el criterio de la semejanza que existía entre ellos. En ambos casos, los relatos que se contaban tenían como objetivo transmitir y reforzar la fe de los seguidores. Sabemos que en ocasiones se produjeron diferencias en la narración. Por ejemplo, Pablo nunca habla de los milagros de Jesús, mientras que los evangelios sinópticos contienen un gran número (treinta y dos), dando un énfasis especial a los milagros de la tormenta, las curaciones y, sobre todo, a los exorcismos (En los tres sinópticos hay un total de treinta y dos relatos individuales de milagro, sin contar los duplicados o paralelos de la misma historia que aparecen en dos de ellos o en los tres -por ejemplo, el endemoniado gadareno o geraseno: .1, 28-9, Evangelio de Mateo. Los dos endemoniados. 8 ;  2-20., Evangelio de Marcos. En territorio pagano. El endemoniado. Los esclavos en rebelión. 5 ; ). El evangelio de Juan afirma que Jesús realizó muchos "signos y prodigios" (Jn 20,31), pero sólo contiene siete relatos de milagro y en ninguno aparece un exorcismo. De estos siete solamente dos pueden compararse con los de los sinópticos (Jn 6,1-21 ); los otros cinco son propios de Juan. Por tanto, parece que al tratar de los milagros de Jesús, Juan y Pablo utilizaron los sinópticos.

                   Algunos de los dichos o enseñanzas de Jesús aparecen solamente en un solo evangelio, otros en los tres sinópticos, y también los hay que se encuentran solamente en dos de los tres sinópticos (especialmente en Mateo Y Lucas). En su mayor parte, todos los dichos que encontramos en Marcos aparecen de una forma u otra en Mateo y Lucas; sin embargo, éstos también contienen unos 250 versículos de dichos que son muy parecidos, en ocasiones idénticos, en los dos, pero que no se encuentran en Marcos, como la bienaventuranza y otras partes del sermón de la montaña/llanura (Mt 5-7; cf. Lc 6-9). También, el contenido general de los tres sinópticos sigue a Marcos, especialmente en los capítulos finales dedicados a la muerte de Jesús. Cuando bien Mateo o Lucas colocan un episodio en un lugar diferente al de Marcos (como la misión de los Doce en Mateo o el rechazo en Nazaret en Lucas; CUADRO , en el otro se mantiene cercano, y en algunos casos casi idéntico, a Marcos.

La tradición oral.

             Las culturas antiguas del Próximo Oriente, Egipto, Grecia y Roma se han denominado "culturas orales". Aunque todas poseían sistemas de escritura y desarrollaron importantes obras de "literatura" (como los relatos bíblicos, la epopeya de Gilgamesh, la Ilíada y la Odisea), no eran fundamentalmente "culturas librescas" al estilo de nuestra cultura occidental moderna. Ello significa que estas culturas antiguas (al igual que algunas contemporáneas) imaginaban la transmisión de la tradición y la información principalmente mediante la narración oral, no a través de documentos escritos. En efecto, la escritura era una forma secundaria de conservación.

            La narración era un medio de comunicación oral, y los narradores eran importantes para la transmisión cultural. Frecuentemente, sus relatos transmitían un profundo sentido de la identidad nacional o étnica, al tiempo que también enseñaban valores e ideales importantes. Los relatos tendían a ser breves o también podían unirse muchas narraciones cortas para formar una epopeya más extensa. Resulta sorprendente la capacidad que tenían los narradores antiguos para recordar epopeyas tan largas. Aun así, sabemos que se daba una proclividad a la aparición de numerosas variaciones, como la tradición homérica, en la que surgieron nuevos episodios en algunas versiones. Había narraciones más breves que circulaban por doquier y eran recogidas de diversas formas según las diferentes culturas, tal como puede apreciarse en las numerosas versiones antiguas sobre un gran diluvio. Aunque se mantenían algunas semejanzas básicas, la historia del diluvio llegó a insertarse en tradiciones narrativas diferentes, en las que recibió una forma particular. Por consiguiente, la narración oral conservaba las tradiciones y al mismo tiempo dejaba margen para la fluidez.

             Ni Jesús ni sus discípulos escribieron nada. Incluso aquellos materiales evangélicos que afirman explícitamente que proceden de los primeros discípulos, tal como se dice en el evangelio de Juan (Jn 21,24), en realidad no se pusieron por escrito hasta mucho tiempo después. Hemos de recordar que al evangelio de Juan se le llamó "evangelio espiritual" por las diferencias tan notables que tiene con respecto a los otros. Por consiguiente, antes de que se hicieran los primeros esfuerzos para poner por escrito algunos de los aspectos de la vida, las enseñanzas, los milagros y la muerte de Jesús, existieron numerosos relatos que debieron circular oralmente. La primera generación del movimiento de Jesús se apoyó predominantemente en las tradiciones orales sobre él. Muchas se comunicarían, probablemente, en arameo, que era la lengua de Jesús y sus primeros seguidores. Sólo posteriormente se tradujeron al griego, y más tarde se recogieron en los documentos que denominamos evangelios. Examinaremos con mayor detenimiento algunas de estas tradiciones orales de la primera generación más adelante.

El problema sinóptico.

             Las comparaciones de este tipo entre los sinópticos condujeron a los especialistas a formular diversas teorías sobre las relaciones literarias entre Mateo, Marcos y Lucas. A su vez, estas relaciones tienen una gran importancia para saber el tiempo y el modo en que se compusieron los evangelios. Los especialistas denominan a todos estos aspectos el problema sinóptico.

             Partiendo de los ejemplos que hemos comentado anteriormente, podemos apreciar la naturaleza del problema. Por una parte, varios episodios clave aparecen en cada uno de los tres sinópticos. Evidentemente, se refieren a los mismos "sucesos". Sin embargo, la secuencia de éstos difiere de un evangelio a otro. En Mateo, la misión aparece con mayor antelación y el rechazo se retrasa más que en Marcos; en Lucas, el rechazo se adelanta, mientras que las parábolas y los milagros son casi idénticos a los de Marcos. Tanto Mateo como Lucas presentan un "sermón" con las bienaventuranzas, pero se proclama en lugares diferentes, mientras que en Marcos no aparece en modo alguno este episodio. Algunas versiones son más extensas y están más elaboradas (la misión en Mateo y el rechazo en Lucas), mientras que las dos versiones del mismo episodio son breves y tienen un vocabulario muy similar. Al analizar los relatos que están en torno a estas secuencias diferentes, descubrimos que las relaciones causa-efecto con respecto al ministerio de Jesús -sobre todo en cuanto que conducen a su muerte- cambian significativamente de evangelio a evangelio.

              Por tanto, el problema sinóptico plantea la siguiente cuestión: ¿cómo es posible que estos tres evangelios tengan tanto material en común, incluso al pie de la letra en algunos casos, y al mismo tiempo se hayan cambiado de lugar los episodios o se haya añadido un material nuevo o diferente? Para responder a esta pregunta hemos de concluir que existían unas fuentes comunes tras los evangelios escritos y que los diferentes autores compilaron sus relatos con cierta flexibilidad, uniendo el material de las fuentes de formas diversas. Por consiguiente, encontramos dos elementos fundamentales en este proceso: primero, la comunicación oral de relatos sobre Jesús como fuente primaria con respecto a cualquier relato escrito; segundo, la dependencia literaria entre los autores de los evangelios.

Comparación entre los evangelios.

                 Lo que emerge de este panorama es una toma de conciencia de las semejanzas y las diferencias que existen entre los cuatro evangelios del Nuevo Testamento. La más notable es la diferencia que existe entre el evangelio de Juan y los otros tres. Por esta razón, a los tres primeros evangelios (Mateo, Marcos y Lucas) se les ha llamado tradicionalmente "evangelios sinópticos" (o, simplemente, "sinópticos", para abreviar), porque siguen un contenido más similar. De aquí que puedan compararse uno junto al otro o "sinópticamente". Aun así, nos encontramos con notables dificultades. Sólo Mateo y Lucas contienen un relato del nacimiento de Jesús, pero con algunas diferencias importantes. Mirando solamente el contenido, la compleja versión de Lucas es diez veces más extensa que la narración más breve que encontramos en Mateo. Aunque a menudo ignorados, sin embargo, son numerosos los otros cambios menores que encontramos en determinados episodios, como, por ejemplo, la unción en Betania, que en Mateo y Marcos sucede la última semana de la vida de Jesús, mientras que en Lucas ocurre mucho antes (cap. 7).

.2-4., Evangelio de Mateo. Ámbito universal del Israel mesiánico. Cura a un leproso. 8
1-13., 1., Evangelio de Marcos. Título de la Obra. LA PREPARACIÓN. 1


















Mt.12., 25-5, Evangelio de Mateo. Código de la alianza mesiánica. El sermón del monte. Proclamación del reino. Las bienaventuranzas. 4

Lc.








1-9., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas. 13
10-17., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas II. 13
18-23., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas III. 13
24-30., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas IV. 13
31-32., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas V. 13
33., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas VI. 13
34-35., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas VII. 13
36-43., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas VIII. 13
44-52., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas. Mt 13
53-58., Evangelio de Mateo. Lo desprecian en su patria. 13

1-34., Evangelio de Marcos. Enseñanza en Parábolas. Introducción y parábola del sembrador. 4
1, 35-5, Evangeli de Marcos. Travesía. La tempestad. El impedimento para la misión. 4









1., 13-8, Evangelio de Mateo. Decisión. Criterios de la fidelidad. 7
  2-4., Evangelio de Mateo. Ámbito universal del Israel mesiánico. Cura a un leproso. 8
  5-13., Evangelio de Mateo. El criado del centurión. 8
  14-17., Evangelio de Mateo. Curaciones. 8
  18-22., Evangelio de Mateo. Seguir a Jesús. 8
  23-27., Evangelio de Mateo. Calma el temporal. 8
  1, 28-9, Evangelio de Mateo. Los dos endemoniados. 8
  2-8., Evangelio de Mateo. Cura a un paralítico. 9
  9-13., Evangelio de Mateo. Llama a Mateo. 9
  14-17., Evangelio de Mateo. Caducan las instituciones de Israel. 9
  18-26., Evangelio de Mateo. La hija del personaje y la mujer con flujos. La situación de Israel. 9
27-31., Evangelio de Mateo. Los dos ciegos. 9
32-34., Evangelio de Mateo. El mudo. 9
35-10, 4., Evanbelio de Mateo. Primera misión del Israel mesiánico. 9

1-34., Evangelio de Marcos. Enseñanza en Parábolas. Introducción y parábola del sembrador. 4
1, 35-5, Evangeli de Marcos. Travesía. La tempestad. El impedimento para la misión. 4
2-20., Evangelio de Marcos. En territorio pagano. El endemoniado. Los esclavos en rebelión. 5
1a, 21-6, Evangelio de Marcos. La hija de Jairo. El Israel sometido a la institución. 5









1-9., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas. 13
10-17., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas II. 13
18-23., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas III. 13
24-30., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas IV. 13
31-32., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas V. 13
33., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas VI. 13
34-35., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas VII. 13
36-43., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas VIII. 13
44-52., Evangelio de Mateo. Discurso en parábolas. Mt 13
53-58., Evangelio de Mateo. Lo desprecian en su patria. 13

1b-6., Evangelio de Marcos. Jesús rechazado en su patria. 6
7-32., Evangelio de Marcos. CENTRO DEL PRIMER PERÍODO. Misión de los Doce. 6
33-56., Evangelio de Marcos. III. SEÑALES DEL ÉXODO DEL MESÍAS. Situación de Israel. 6






2-8., Evangelio de Mateo. Cura a un paralítico. 9
9-13., Evangelio de Mateo. Llama a Mateo. 9
14-17., Evangelio de Mateo. Caducan las instituciones de Israel. 9
18-26., Evangelio de Mateo. La hija del personaje y la mujer con flujos. La situación de Israel. 9
27-31., Evangelio de Mateo. Los dos ciegos. 9
32-34., Evangelio de Mateo. El mudo. 9
35-10, 4., Evanbelio de Mateo. Primera misión del Israel mesiánico. 9
5-15., Evangelio de Mateo. Instrucciones. 10
16-33., Evangelio de Mateo. Persecuciones. 10
1., 34-11, Evangelio de Mateo. No paz, sino espadas. 10

15. 1b-6., Evangelio de Marcos. Jesús rechazado en su patria. 6
7-32., Evangelio de Marcos. CENTRO DEL PRIMER PERÍODO. Misión de los Doce. 6
33-56., Evangelio de Marcos. III. SEÑALES DEL ÉXODO DEL MESÍAS. Situación de Israel. 6













(16-38., 16-8, 26) I. EL REINO Y SUS CARACTERÍSTICAS. Llamada de Israel. 1, Evangelio de Marcos. PRIMER PERIODO (1
39-45., Evangelio de Marcos. Predicación en Galilea. La marginación. El leproso. 1
1-17., Evangelio de Marcos. La exposición del mensaje. El paralítico. 2); Lc  4,31-5,32 (31-44., Evangelio de Lucas. Actividad programática en Cafarnaún. Lc 4



   ), mientras que en Mateo estos mismos milagros aparecen mucho después (8,14-17 14-17., Evangelio de Mateo. Curaciones. 8  ). La llamada de los primeros discípulos tiene lugar en Mt 4,18-22, justo antes del sermón de la montaña (5,1-7,28).

           Posteriormente, deberíamos percatarnos de lo que ocurre con otro conocido grupo de enseñanzas de Jesús, las parábolas del Reino (c), especialmente en relación con el conjunto de los tres milagros (d), el rechazo en Nazaret (e) y la misión de los Doce (f). Marcos presenta los cuatro episodios en el orden (c)-(d)-(e)-(f). Los relatos de los tres milagros constituyen un grupo específico formado por la tempestad calmada, el endemoniado gadareno y el, poco frecuente, doble milagro de la hija de Jairo y la hemorroísa. Este grupo de milagros (d, Mc 4,35-5,43) se encuentra entre las parábolas (c, 4,1-42) y el rechazo (e,6,1-6), al que sigue inmediatamente la misión (f, 6,7-13). Esta secuenciación está bien tratada: los tres milagros se convierten, por tanto, en la causa inmediata del rechazo en su pueblo natal (cf. Mc 6,2.5), y la misión de los doce es su consecuencia directa.

            En Mateo, la misión de los Doce se encuentra en primer lugar (9,35-10,42) y contiene un exclusivo y extenso discurso dirigido a los discípulos. Justo antes (8,18-9,26) encontramos el mismo grupo de milagros que aparece en Mc 4,35-5,43; sin embargo, los tres milagros han sido complementados en Mateo con otros milagros (comparables a los primeros milagros (a) de Mc 1-3) y otros episodios adicionales. Aunque los tres milagros forman parte del contexto, la fuerza principal de la misión en Mateo es comprobar la disposición de los discípulos a"seguir" a Jesús (cf. Mt 8,18-22; 10,17-25) con la mirada puesta en el proceso judicial. Luego nos encontramos con dos capítulos más antes de llegar a las parábolas del reino (Mt 13,1-52), a las que sigue inmediatamente el rechazo en Nazaret (13,53-58). Así, la secuencia de Mateo es (d)-(f) <> (c)-(e). Hay un buen fragmento narrativo (y, por tanto, de tiempo) entre f y c; ahora bien, estas dos subsecciones funcionan paralelamente, pues ambas se relacionan con el tema del discipulado. Probablemente, Mateo ha complementado las parábolas con un material adicional para convertirlas en la causa inmediata del rechazo de Jesús, que se produce mucho después en la estructura temporal mateana del ministerio de Jesús.

            En Lucas, por otra parte, el rechazo en Nazaret acontece justo en el primer episodio del ministerio de Jesús (4,16-30), cuya secuencia temporal es comparable a Mc 1,14-15. También ha sido elaborado mediante material adicional. Las parábolas del reino no se proclaman hasta Lc 8,4-18 y, como en Marcos, son seguidas por los mismos tres milagros (Lc 8,22-56), a los que, a su vez, le sigue inmediatamente la misión (Lc 9,1-6). La secuencia Lucana es, por tanto, (e) >< (c)-(d)-(f); en esta perspectiva, son los milagros los que se han convertido en el objetivo principal de la misión. La misión de los Doce en Lucas es casi idéntica en extensión y contenido a la de Marcos (por tanto, mucho más breve que en Mateo). A continuación, Lc 10,1-16 sigue con otra misión, la de los setenta discípulos, en la que, de nuevo, el objetivo principal es realizar milagros como preparación para la predicación de Jesús. Lucas ha desvinculado totalmente el rechazo de esta secuencia; su nueva ubicación crea un conjunto diferente de expectativas desde el comienzo del ministerio de Jesús.