La "conversión" o "llamada" de Pablo.

       La cuestión de cómo llegó Pablo a convertirse en un seguidor del movimiento de Jesús ha inspirado innumerables obras de arte y múltiples ideas sobre cómo tendría que ser una auténtica conversión. En Hechos encontramos tres relatos diferentes, que incrementan su carácter dramático e importancia. El primero y más extenso se encuentra, en forma de narración de lo acaecido, en Hch 9,1-31 []. Luego, en los capítulos posteriores, se hace que Pablo repita nuevamente el episodio, una vez durante su arresto en Jerusalén (Hch 22,6-21 []) y, después, en Cesearea, durante el juicio ante el gobernador Festo y el tetrarca judío Agripa II (26,12-20). En estas dos ocasiones, el relato forma parte del discurso de Pablo. Aunque existen algunas discrepancias inexplicables incluso entre los tres relatos, la historia básica es la siguiente:

      Pablo (que entonces se llamaba Saulo) se había convertido en un terrible enemigo de los primeros seguidores de Jesús en Jerusalén. Había obtenido la autorización de los dirigentes judíos de Jerusalén para ir a Damasco y arrestar a los seguidores de Jesús de allí. Mientras iba de camino tuvo la experiencia de una luz cegadora y oyó una voz del cielo que, en seguida, se identificó como "Jesús, a quien tú persigues" (Hch 9,5; 22,8; 26,15). Ciego y conducido hasta Damasco por sus compañeros, Pablo se encontró con un hombre llamado Ananías, que era seguidor de Jesús, a quien se le había ordenado en una visión que fuera atender a Pablo. Como consecuencia de su atención y de su enseñanza, Pablo se bautizó y se transformó en un defensor de Jesús, con el mismo celo que antes había mostrado en su contra.

      A partir de esta versión más tardía que encontramos en Hechos se ha denominado "conversión" a la experiencia de Pablo. De perseguidor de la fe pasó a ser su más ardiente y eficaz defensor gracias a la visión que tuvo de Jesús resucitado. De acuerdo con esta versión, Pablo aparece destacadamente como el "primer cristiano" o, al menos, el "converso" más importante, porque a continuación viene a personificar la experiencia de los conversos gentiles al mismo tiempo que forja una forma del movimiento predominantemente no judía. De este modo, se convierte en el  héroe de la segunda parte de Hechos.

    El propio relato que hace Pablo de su experiencia es menos dramático y, desgraciadamente, muy parco en detalles. No obstante, nos da una información importante sobre su piedad judía anterior a la conversión y sobre lo que pensaba que había ocurrido en el proceso. Algunos aspectos de su descripción tienen un fuerte parecido con el relato de Hechos, pero hay otros que no.

Cronología del ministerio de Pablo.

           Como ocurre con la mayor parte de nuestras fuentes antiguas, poseemos muy pocos datos concretos que nos permitan trazar una cronología exacta de la vida o el ministerio misionero de Pablo. Las fechas que habitualmente utilizan los especialistas de Nuevo Testamento proceden de un sistema de cálculos basados en las afirmaciones autobiográficas que Pablo en Gál 1-2 [Cf. John Knox, Chapters in a Life of Paul, Abingdon, Nashville 1950; Robert Jewett, A Chronology of Paul´s Life, Fortress, Filadelfia 1979]. En estos capítulos nos da dos indicaciones temporales aproximativas sobre sus visitas a Jerusalén; concretamente, "después de tres años" (Gál 1,18) y "al cabo de catorce años" (Gál 2,1). 

Carta a los Gálatas.

http://www.cartaalosgalatasindice.blogspot.com.es/

            Estas visitas también nos ayudan a distinguir las etapas principales de su ministerio (como puede verse en el cuadro 7.3

                           Ahora bien, esta aproximación temporal resulta inútil si no tenemos en cuenta algunas fechas concretas. Afortunadamente, parece que en Hch 18,12 [12 Siendo Galión procónsul de Grecia, los judíos arremetieron a una contra Pablo, lo condujeron al tribunal] encontramos una fecha clave; concretamente, que Pablo tuvo que comparecer ante un tal Galión, que era el procónsul romano de la provincia de Acaya (sur de Grecia). Puesto que Corinto era la capital de Acaya, esta afirmación encaja perfectamente con las circunstancias históricas que se reflejan en Hch 18 [

] y en la correspondencia con los corintios, aun cuando nunca menciona el asunto de Galión.

                       Un dato adicional que corrobora este testimonio procede de varios fragmentos de una inscripción encontrada en Delfos entre los años 1895 y 1905; contiene una carta enviada por el emperador Claudio (41-54 d.C) a esta ciudad en la que menciona el mismo nombre de Junio Galión, a quien se refiere como "mi amigo y procónsul de Acaya" [Inscripción publicada por W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum, S. Hirtzelium, Leipzig 1915-1924, nº 801 D. Importantes estudios sobre el texto y su fecha pueden encontrarse en F.J Foakes Jachson y K. Lake, The Beginning of Christianity, part I: The Acts of the Apostles, 5 vols., Macmillan, Londres 1920-1933, 5:460-464; Adolf Deismann, Paul: A Study in Social and Religiosus History, Harper, Nueva York 1927, reimpresión Harper Torchbooks 1957, pp. 261-286; y C. K. Barrett, The New Testaments Background, Harper San Francisco, San Francisco 1989 (ed. rev.) pp. 51-52.] Una vez restaurado, el texto de esta inscripción diría lo siguiente:

                   Tiberio [Claudio] César Augusto Germánico, [Pontíficie Máximo, investido de tribunicia] potestad [año duodécimo, aclamado emperador por] vigésima sexta vez, padre de la patria, [cónsul por quinta vez, censor, saluda a la ciudad de Delfos].

                   Desde hace tiempo he amado a la ciudad de Delfos [y la he favorecido desde el] comienzo, y he practicado siempre el culto de la [Pitia] de Apolo, [pero con respecto a] los sucesos actuales y aquellas peleas de los ciudadanos sobre las que [Lucio me ha informado] Junio Galión, mi amigo y [pro] cónsul [de Acaya]...

                   Este Lucio Junio Galión Novaciano era el hermano del filósofo Séneca, consejero político y ministro del emperador Nerón. Su nombre de pila era Lucio Anneo Novatus; fue adoptado por la familia senatorial de Junio Galión y se embarcó en la carrera política de un aristócrata romano empezando con el rango de procónsul de una provincia prestigiosa. Esta inscripción imperial es extremadamente valiosa por la información histórica que suministra, puesto que nos da una fórmula cronológica precisa que se basa en los títulos y los años de reinado del emperador. Con esta información, podemos fechar con toda seguridad la inscripción entre el 25 de enero y el 1 de agosto del año 52 d.C. puesto que un procónsul detentaba el cargo normalmente un año, o en ocasiones dos, nos es posible deducir que Galión fue destinado a Corinto durante los años 51-52 d.C [Es posible que hubiera llegado como muy pronto a finales de los años 50, pero no antes; también podría haber llegado en la segunda mitad del año 51]. El libro de los Hechos parece sugerir que este episodio ocurrió después de que Pablo ya hubiera estado en Corinto durante cierto tiempo, donde pasó un total de dieciocho meses (Hch 18,6-11 []). De aquí que pueda fecharse la estancia en Corinto entre finales del año 50 y el año 52 d.C.

                 Dado que esta inscripción nos da una fecha más segura de la primera visita de Pablo a Corinto, digamos que en el año 51 (seis meses arriba o abajo), podemos reconstruir el resto de su ministerio, al menos en términos generales, relacionando las otras fechas aproximativas que podemos colegir de la carta a los Gálatas. Es evidente que tenemos que contar con el carácter impreciso de la información; por consiguiente, es habitual admitir una variable de tres años con respecto a las primeras etapas de su ministerio [Basándonos en el modo utilizado antiguamente para medir el tiempo, la frase "después de tres años" podría significar "algo más de dos años". De igual modo, no resulta claro si la frase "tras catorce años" (Gál 2,1) incluye o no los "tres años" (Gál 1,18). En general, se asume que los tres años están incluidos en los catorce, y que, por consiguiente, la fecha es algo posterior]. A partir de estos cálcuos, podemos presentar las siguientes fechas aproximadas del ministerio de Pablo:

"Conversión" o "llamada" (comienzo de la etapa I)             ca. 35 (o, tal vez, 32).

Primera visita a Jerusalén (comienzo de la etapa II)              ca. 37 (o, tal vez, 34-35).

Segunda visita a Jerusalén (la "asamblea")                            ca. 47-48 (la "asamblea").

Confrontación en Antioquía y partida para la misión

egea (comienzo de la etapa III)                                                  ca. 48/49.

Llegada a Corinto                                                                        ca. 51.

                   Para terminar, hemos de decir que todas las cartas auténticas de Pablo datan de la etapa egea de su ministerio (III), que comienza con su partida a Antioquía tras la confrontación con Pedro (Gál 2,11-14). Podemos deducir de los comentarios de cada una de las cartas cierta información sobre el momento y el lugar en el que se escribieron. Por ejemplo, parece que 1 Tes fue su primera carta, que escribió mientras estaba en Corinto en su visita inicial a Grecia. Por consiguiente, podemos comenzar a fechar sus cartas a partir de ésta, tal como veremos.

El ministerio de Pablo.

                En primer lugar, trataremos de comprender a Pablo estudiando su biografía y el lugar que ocupó en las primeras décadas del movimiento de Jesús. También es importante que reconozcamos el legado de Pablo a las generaciones posteriores, cuando fue considerado como un personaje clave en la transformación del movimiento en un fenómeno predominantemente gentil y en la separaciónd el cristianismo de la matriz del judaísmo. Regresaremos sobre estas cuestiones en las secciones posteriores de nuestra obra, cuando abordemos el tema de las cartas que se escribieron con su  nombre (cuadro 7.1).

                  Para reconstruir su vida y su ministerio, hemos de estudiar también las diferentes formas en que fue percibido desde su momento histórico hasta que se convirtió en un personaje legendario.

                  Poseemos dos fuentes principales de información sobre la vida de Pablo. La más conocida es el libro de los Hechos [http://www.hechosdelosapostolesindice.blogspot.com.es/]. Puesto que presenta una narración fluida del ministerio de Pablo, ha sido habitual comenzar con lo que se dice sobre su vida y, posteriormente, encajar o poner en relació las cartas con este contenido. Una vez más, descubriremos que la realidad es más compleja. El libro de los Hechos no nos cuenta lo que le ocurrió tras su viaje a Roma ni cómo murió. Ya en el siglo II se produjo un deseo en el cristianismo primitivo de concluir el relato de sus fundadores y héroes desde el comienzo del movimiento. Y lo llevaron a cabo mediante la creación de versiones retocadas de los "hechos" de cada uno de los apóstoles. Se escribieron una de Pedro y otra de Pablo, en donde se contaba cómo murieron estos apóstoles como gloriosos mártires en Roma tras el incendio provocado por Nerón en el año 64 d.C. La tradición de la iglesia local de Roma conservó vivas estas leyendas, que, en sí mismas, apenas tienen ningún fundamento histórico.

                 En suma, no sabemos con precisión cuándo ni cómo murió Pablo. La mayoría sostiene que moriría algún momento entre los años 60 y 62 d.C., poco tiempo después de que abandonara Corinto para dirigirse a Jerusalén y a Roma. Tampoco sabemos con certeza cuándo nació. En una ocasión se refiere a sí mismo dicieno que era un "anciano" (Flm 9 [9prefiero rogártelo apelando a tu caridad, yo, el viejo Pablo, ahora además preso por el Mesías Jesús.]). Por tanto, podría tener entonces unos cincuenta o sesenta años, lo que situaría su nacimiento entre los años 5 a.C y 5 d.C., y lo haría casi contemporáneo de Jesús. Los Hechos dicen que era un judío de la diáspora que nació en Tarso, en la provincia romana de Cilicia, aunque también fue formado en Jerusalén por el maestro fariseo Gamaliel (Hch 22,3 [3 - Yo soy judío, nacido en Tarso de Cilicia, pero criado en esta ciudad; como alumno de Gamaliel, me eduqué en todo el rigor de la Ley de nuestros padres, con tanto fervor religioso como vosotros ahora.]. El mismo Pablo no confirma estos datos, aunque sí dice que había sido un devoto fariseo antes de convertirse al movimiento de Jesús (Flp 3,5 [5circuncidado a los ocho días de nacer, israelita de nación, de la tribu de Benjamín, hebreo de pura cepa y, por lo que toca a la Ley, fariseo;]).

                 El relato que sobre la vida de Pablo encontramos en Hechos tiene que vérselas también con otros problemas históricos procedentes de las propias afirmaciones que hace en sus cartas (Cuadro 7.2):

Encontramos un buen ejemplo en lo que se dice sobre sus visitas a Jerusalén. Según Hechos, Pablo realizó cinco importantes visitas a Jerusalén tras convertirse en seguidor de Jesús. Hch 9,19-20 [19 Luego tomó alimiento y le volvieron las fuerzas. Pasó unos días con los discípulos de Damasco, 20 y muy pronto se puso a predicar en las sinagogas sobre Jesús, afirmando que éste es el Hijo de Dios.] nos informa de que la primera de estas visitas tuvo lugar casi inmediatamente después de su conversión en Damasco y de que Bernabé lo presentó a los seguidores en Jerusalén. Posteriormente, estuvo predicando durante un tiempo. He aquí el fragmento central del relato de Hch 9:

Hch 9,26-28: 26 Llegado a Jerusalén, trataba de juntarse a los discípulos; pero todos le tenían miedo, porque no se fiaban de que fuera discípulo.
             27 Entonces Bernabé lo acogió, lo presentó a los apóstoles y les contó cómo había visto al Señor en el camino y que le había hablado, y cómo en Damasco había predicado con valentía sobre la persona de Jesús.
            28 Saulo iba y venía con ellos en Jerusalén predicando con valentía sobre la persona de Jesús. [Texto utilizado la Nueva Biblia Española.]

                   El propio relato que hace Pablo en su carta a los Gálatas es bastante diferente en varios aspectos:

Gál 1,15-24: 15Y cuando aquel que me escogió desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia se dignó 16revelarme a su Hjo para que yo lo anunciara a los paganos, no consulté con nadie de carne y hueso ni tampoco 17subí a Jerusalén para ver a los apóstoles anteriores a mí, sino que inmediatamente salí para Arabia, de donde volví otra vez a Damasco.
18Después, trea años más tarde, subí a Jerusalén para conocer a Pedro y me quedé quince días con él. 19No vi a ningún otro apóstol, excepto a Santiago, el pariente del Señor. 20Y en esto que os escribo Dios me es testigo de que no miento. 21Fui después a Siria y Cilicia. En cambio, 22las comunidades cristianas de Judea no me conocían personalmente; 23nada más oían decir que el antiguo perseguidor predicaba ahora la fe que antes intentaba destruir, 24y alababan a Dios por causa mía. [Texto utilizado la Nueva Biblia Española.]

                     Aunque admitiéramos que el marco temporal de Hechos, que describe su estancia en Damasco como "bastante tiempo" (9,23), se corresponde con los "tres años" mencionados por Pablo (Gál 1,18), lo que parece improbable, aún tendríamos que explicar algunas discrepancias fundamentales. Hechos no dice que fuera a Arabia y retornara después a Damasco. Además, Pablo afirma rotundamente que no consultó a nadie de Jerusalén hasta que pasaron tres años; sólo estuvo dos semanas y únicamente vio a Cefas (Pedro) y a Santiago, el hermano de Jesús. El resto de las iglesias de Judea solamente habían oído hablar de él. De hecho, el propio relato que hace Pablo de su primera visita -después de tres años- está más de acuerdo, en cierto modo, con la "segunda" visita que se menciona en Hch 11,29-30 [29 Los discípulos, sin embargo, decidieron mandar un subsidio, según los recursos de cada uno, a los hermanos que residían en Judea:
30 así lo hicieron, enviándolo a los responsables por mano de Bernabé y Saulo.]. Parece, por tanto, que el libro de los Hechos ha añadido una visita extra al comienzo, tal vez para presentar a Pablo en estrecho contacto con la iglesia de Jerusalén. Lo mismo cabría decir de la "cuarta visita" de Hch 18,22 [22 desembarcó en Cesarea, subió a saludar a la comunidad, y luego bajó a Antioquía.], que constituye una pausa entre los denominados segundo y tercer viaje misionero. No existe correspondencia alguna con los datos que hallamos en las cartas paulinas. Efectivamente, el contexto de las cartas parece excluir tal interludio o pausa para realizar una visita a Jerusalén o Antioquía.

                  En Hechos encontramos dos visitas más de Pablo a Jerusalén que coinciden bastante mejor con su propio relato, al menos en lo que respecta a su cronología básica. Una es la "asamblea" sobre los gentiles conversos (Hch 15,1-19 [ ]; Gál 2,1-10 [1-10., Carta a los Gálatas. Segunda visita a Jerusalén. 2 ]), la "tercera" visita según Hechos. Aun así, Pablo afirma claramente que éste fue su segundo viaje a Jerusalén y que fue él, no los dirigentes de la iglesia de Jerusalén o Antioquía, quien tomó la iniciativa. También dice que se encontró "en privado" con los dirigentes de Jerusalén -es decir, con Pedro, Santiago y Juan (Gál 2,2-9 [ 1-10., Carta a los Gálatas. Segunda visita a Jerusalén. 2 ])-, mientras que Hechos sugiere que los mismos dirigentes habían reunido a los "apóstoles y ancianos" para que escucharan la discusión. La última visita (Hch 21,17-37 [ 
  ]) se corresponde con la que Pablo menciona como un proyecto (Rom 15,25-33 []), pero no cuenta en ningún lugar lo que realmente ocurrió cuando llegó. Sin embargo, hay una diferencia notable: Pablo afirma claramente que el objetivo de esta última visita era llevar una colecta para los pobres, mientras que Hechos menciona una ayuda contra el hambre en relación con una visita anterior (Hch 11,30 [30 así lo hicieron, enviándolo a los responsables por mano de Bernabé y Saulo.]). Así pues, en los dos casos nos encontramos con ciertas diferencias en el relato de Hechos, aunque los acontecimientos fundamentales se ven confirmados por las propias cartas de Pablo.

                   Como consecuencia del estudio riguroso de estas importantes diferencias, los especialistas de Nuevo Testamento han llegado a la conclusión de que hemos de reconstruir el ministerio de Pablo a partir de las mismas cartas, relacionando posteriormente los sucesos descritos en Hechos en el momento y el lugar en donde parezcan encajar mejor. A partir de las afirmaciones de carácter autobiográfico de la carta a los Gálatas, nos es posible trazar la siguiente cronología básica sobre las etapas principales de su ministerio (cf. cuadro 7.3).

PABLO: SU VIDA E IMPORTANCIA.

                  Tal vez, más que cualquier otro personaje de los primeros momentos del movimiento de Jesús, Pablo destaa como el que lo catapultó a un nuevo nivel gracias a su misión dedicada a quienes no eran judíos. Al menos ésta es la opinión tradicional. En esta perspectiva, se le ha llamado el "primer cristiano", el "segundo fundador" y el "helenizador" del cristianismo. Sin embargo, el cuadro real es algo más complejo.

                  Este modo de comprender la figura de Pablo tiene ya más de un siglo y manifiesta que se produjeron algunos cambios importantes a la hora de interpretar su vida y su obra. Sobre todo, se cayo en la cuenta de que el mismo Jesús era judío y, como corolario, de que el movimiento primitivo mantuvo su identidad esencialmente judía durante algún tiempo antes de transformarse en una religión independiente. La "Iglesia cristiana" no irrumpió simplemente en la escena como una institución religiosa plenamente desarrollada e independiente en un momento determinado, es decir, cincuenta días después de la muerte de Jesús. Aún seguía siendo una secta judía, tal como vimos con anterioridad.

                 Sin embargo, admitido esto, queda pendiente la cuestió de cómo se produjo esta separación, a la que tradicionalmente se responde atribuyendo a Pablo su realización. Adolf Karnack, a principios del siglo XX, expresaba una opinión que casi todo el mundo compartía:

                 Fue Pablo quien liberó a la religión cristiana del judaísmo... Sin violentar los aspectos internos y esenciales del Evangelio -la fe incondicional en Dios como el Padre de Jesucristo, la confianza en el Señor, el perdón de los pecados, la certeza de la vida eterna, la pureza y la fraternidad-, Pablo lo transformó en una religión universal y puso las bases de la gran Iglesia... Cuando se produjo la ruptura con la comunión nacional judía, no quedaba ya duda alguna sobre la necesidad de crear una nueva comunidad en oposición a la primera. La propia consciencia y la fuerza del movimiento cristiano se desplegó en la creación de la Iglesia, que se reconoció como el verdadero Israel... Hemos visto que a lo largo de [el período apostólico] el Evangelio se separó de la matriz del judaísmo y se ubicó en el enorme campo del imperio grecorromano. El apóstol Pablo fue el principal agente de esta tarea, dando, por consiguiente, al cristianismo su lugar en la historia del mundo [Adolf Harnack, What is Christianity?., 1902, reimpresión Harper Torchbooks, Nueva York 1957,pp. 176.180.182.190].

                Aunque esta perspectiva se mantiene en algunos círculos teológicos, lo cierto es que no se corresponde con la reciente investigación histórica sobre el Nuevo Testamento. Señalemos algunas de las razones:

                1. Pablo no fue el "helenizador" del movimiento de Jesús. Antes, e independientemente, de Pablo existía una vigorosa interrelación con judíos grecoparlantes y con no judíos. El documento Q refleja ya estas tendencias: además, desde el primer momento existió una importante comunidad de Jesús en Alejandría. Ninguna de estas ramas del movimiento primitivo tuvo algún contacto, que pueda detectarse, con Pablo ni tampoco ninguna influencia suya. Al escribir su carta a las iglesias de Roma, Pablo deja claro que nunca había estado en Roma (Rom 1,9-14; 15,22-24). Por tanto, es evidente que no fue responsable de la creación de las congregaciones de Roma, algunas de las cuales llevaban funcionando bastante tiempo.

               2. Pablo no fue el "segundo fundador" del movimiento. Esta idea se basaba en el falso presupuesto de que, con anterioridad a Pablo, el movimiento de Jesús era aún bastante monolítico y estaba, por así decirlo, estancado teológicamente en el contexto social judío de sus enseñanzas originales. De aquí que se viera a Pablo como aquel que rompió su estancamiento. Sin embargo, como ya vimos, existió una considerable diversidad en el movimiento desde el principio y ya se profundizaba en sus ideas según los nuevos contextos sociales y culturales. Había discípulos grecoparlantes en Antioquía antes de que llegara Pablo. Es probable que el mismo Pablo contactara con el movimiento una vez que se había desplazado a las zonas judías grecoparlantes. Tampoco el carácter judío de la secta fue un impedimento para la diversidad y la indagación teológica. Más aún, Pablo no iventó la "Iglesia" ni como término ni como forma de culto y organización cristiana. Muchos de estos elementos, al menos durante la primera generación, procedían directamente de la práctica judía.

             3. Pablo no fue el "primer cristiano". De hecho, Pablo nunca utilizó el término "cristiano". Más bien, se consideraba un judío piadoso que había sido llamado por Dios, mediante Jesús, para llevar este nuevo mensaje a los no judíos. Por tanto, Pablo mantuvo una identidad totalmente judía, aun cuando discutiera con Pedro, Santiago o cualquier otro de los seguidores judíos más rigoristas del movimiento de Jesús. Así pues, hemos de ver a Pablo como un miembro de la diversidad sectaria del movimiento que le dio vitalidad y abrió nuevos horizontes.

La trayectoria de Q.

                Es probable que lo que denominamos Q o fuente de los dichos sinópticos represente una tradición oral local de los dichos de Jesús. Puesto que parece tratarse de un cuerpo de material relativamente fijo que es anterior a la redacción de Mateo y Lucas, es habitual que los especialistas lo fechen entre los años 50 y 60 d.C., y, por tanto, casi contemporáneo de la misión egea de Pablo. Por lo menos, parte de este material podría remitir a un período incluso anterior; concretamente, a los años inmediatamente posteriores a la muerte de Jesús.

               Al igual que Pablo, es probable que la tradición Q refleje elementos procedentes de un sustrato arameo. A excepción de Pablo, constituye el nivel más antiguo al que podemos llegar en la investigación sobre la tradición de Jesús. No obstante, es el producto de una etapa de transmisión secundaria, puesto que la forma que se ha conservado procede de cuando se compuso en griego [Koester, Ancient Christian Gospels, p. 133, y J. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Fortress, Filadelfia 1987, pp. 219-226.] También se ha sostenido que los numerosos dichos Q que se encuentran en el Evangelio de Tomás reflejan, probablemente, una forma independiente de esta tradición [En total hay cuarenta y ocho pasajes paralelos entre Q y el Evangelio de Tomás.Cf. la lista en cuadro siguiente 6.3. Para un estudio más exhaustivo del Evangelio de Tomás, más adelante]. En general, los especialistas piensan que la redacción y el orden de los materiales Q se conservan más genuinamente en Lucas que en Mateo. Aun así, el autor de Lucas reelaboró el material, y en unos pocos casos parece que Mateo conserva la redacción más original.

              ¿Qué pueden enseñarnos la forma y el contenido Q sobre el movimiento jesuano primitivo que lo conservó y lo utilizó? Se ha dicho que la fuente Q encaja en la tradición sapiencial judía y sigue el género de la enseñanza sapiencial o proverbial [Cf. J. S. Kloppenborg (ed.), The Shape of Q: Signal Essays on the Sayings Gospel, Fortress, Minneapolis 1994, pp. 51-58 (el influyente ensayo sobre el género de James M. Robinson) y pp. 138-155 (estudio de Kloppenborg sobre los elementos característicos de las instrucciones)]. La utilización de la tradición sapiencial judía y gran parte de su contenido parecen sugerir un contexto palestinense. El hecho de que se mencione a varias ciudades de Galilea, a menudo de forma negativa, podría indicar que la colección Q se originó en Galilea. El dicho 23 dice:

            ¡Ay de ti, Corozaín! ¡Ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros realizados en vosotras, hace tiempo que, vestidas de saco y sentadas sobre ceniza, se habrían convertido. Por eso, será más tolerable el día del juicio para Tiro y Sidón que para vosotras. Y tú, Cafarnaún, ¿te elevarás hasta el cielo? ¡Hasta el abismo te hundirás! (Lc 10,13-15 []; cf. Mt 11,23-24 [.20-24., Evangelio de Mateo. Recrimina a las ciudades. 11]).

             Dado que Corozaín, Betsaida y Cafarnaún formaban parte de la Baja Galilea, como Nazaret, es probable que estos dichos negativos reflejen la época de la misión del mismo Jesús o bien cuando el movimiento se desplazó un tanto hacia el norte, a la Alta Galilea, donde se produjo un mayor contacto con las regiones y ciudades de la frontera siria, como Tiro y Sidón. De cualquier modo, parece que la zona de Galilea encajaría perfectamente con el contexto social de Q. A partir de la redacción y de las citas procedentes de los LXX, podemos decir que el movimiento ya se había desplazado a un contexto grecoparlante en el que era perfectamente posible el contacto habitual con gentiles. Una vez más, estos elementos encajan en la región de la Alta Galilea, especialmente en el período anterior a la primera revuelta. Probablemente, el evangelio de Mateo procede de una fase posterior de esta misma trayectoria, que aún estaba operativa en las regiones predominantemente judías de la Alta Galilea o de la Baja Siria. Pero este dato da aún más relieve a la omisión en Hechos de la referencia a los grupos galileos del movimiento, puesto que su autor conocía perfectamente este mismo material. Tal vez, la tradición Q había sido ya llevada por entonces a otras regiones, o puede que exista una razón más siniestra. Si es así, deberíamos preguntarnos entonces qué nuevas experiencias y reverberaciones culturales podrían haberse producido con estos nuevos horizontes.

              También existen indicios en el material Q que sugieren que fue retocado o reelaborado con comentarios adicionales que proceden de un contexto más tardío, aunque anterior a la primera revuelta. Varios dichos parecen tratar del rechazo a la enseñanza de Jesús, pero, de hecho, indican un rechazo a la predicación sobre Jesús. Con otras palabras, la propia experiencia de la comunidad se proyecta en el mismo Jesús (Cuadro 6.3).

             Un buen ejemplo de cómo esto nos ayuda a entender la lógica de Q se encuentra en una intervención que defiende a Jesús y a Juan de la crítica de la sociedad (Q20):

             ¿Con quién compararé a los hombres de esta generación? ¿A quién se parecen? Se parecen a esos muchachos que se sientan en la plaza y, unos a otros, cantan esta copla: "Os hemos tocado la flauta y no habéis danzado; os hemos entonado lamentaciones y no habéis llorado". Porque vino Juan el Bautista, que no comía ni bebía, y dijistéis: "Está endemoniado". Viene el Hijo del Hombre, que come y bebe, y decís: "Ahí tenéis a un comilón y a un borracho, amigo de los publicanos y pecadores". Pero la sabiduría ha quedado acreditada por todos los que son sabios (Lc 7,31-35 []; cf. Mt 11,16-19 [1-19., Evangelio de Mateo. B. OPOSICIÓN DE LOS DIRIGENTES E INCOMPRENSIÓN DEL PUEBLO. Emisarios de Juan Bautista y elogio de Juan. 11]).

               En este texto encontramos claramente una apelación a la autoridad de Sofía, la dama Sabiduría, presentada como la madre de Jesús y Juan. En la literatura sapiencial se llamaba habitualmente hijo o hijos de la sabiduría a los profetas de antaño o a la persona justa [Cf. Sab 6,12-23; 10,15-11,1; Eclo 4,11; 24,23-29]. De forma semejante, gran parte de los dichos proféticos de Jesús en Q que tienen la forma de breves relatos con proclamaciones solemnes, o chreiai, muestran que han sido reelaborados según las circunstancias de la comunidad [Kloppenborg (The Shape of Q, pp.148-150) hace una lista de las siguientes unidades de Q que presentan esta conexión: 8-14, que contiene los elementos originales del sermón de la montaña/llanura (Lc 6,20b-49); 21-26 (Lc 9,57-62 y 10,2-16.21-24); 35-39 (Lc 12,2-12); 41-42 + 44 (Lc 12,22b-34,39.40). [http://hechosdelosapostolesguion.blogspot.com.es/]. Es digno de notar que la mayoría de los paralelos paulinos con el material Q proceden de este mismo cuerpo de enseñanzas, que Pablo utiliza igualmente en la exhortación a sus iglesias (Cuadro 6.3).

Estos rasgos secundarios de Q se apiñan en torno a dos cuestiones fundamentales que surgen de la experiencia del movimiento, a saber, la identidad sectaria y la expectativa apocalíptica. Muchos de los dichos de Q son defensivos o apologéticos; es decir, reflejan una experiencia de resistencia u oposición por parte de otros. La apelación a la autoridad divina, como vimos en el caso de Sofía (Q 20 = Lc 7,31-35), ayuda a reforzar el sentido de justicia que tiene la secta frente a la crítica y a la persecución (Q 35-39 = Lc 12,2-12). Otro indicio de esta tensión se encuentra en los dichos sobre la división social, como en Q 46. En este caso resultará instructivo comparar las dos versiones:

Lc 12,49.51-53:

49 Fuego he venido a lanzar a la tierra, y ¡qué más quiero si ya ha prendido!
51 ¿Pensáis que he venido a traer paz a la tierra? Os digo que paz no, sino división.
52 Porque, de ahora en adelante, una familia de cinco estará dividida: tres contra dos y dos contra tres;
53 se dividirá padre contra hijo e hijo contra padre, madre contra hija, e hija contra madre, la suegra contra su nuera y la nuera contra la suegra.

Mateo 10,34-36:

34 No penséis que he venido a sembrar paz en la tierra: no he venido a semrar paz, sino espadas;
35 porque he venido a enemistar al hombre con su padre, a la hija con la madre, a la nuera con la suegra; 
36 así que los enemigos de uno serán los de su casa (Miq 7,6).

                  Es posible que Mateo conserve en este caso una forma más original que Lucas, pero es digno de notarse que los elementos de las dos versiones se encuentran en el Evangelio de Tomás [Evangelio de Tomás 10: "He arrojado fuego sobre el mundo y ved que lo mantengo hasta que arda"; 16: "Quizá piensan los hombres que he venido a traer paz al mundo y no saben que he venido a traer disensiones sobre la tierra: fuego, espada, guerra. Pues cinco habrá en casa: tres estarán contra dos y dos contra tres, el padre contra el hijo, y el hijo contra el padre. Y todos ellos se encontrarán en soledad". Traducción de Aurelio de Santos Otero, Los evangelios apócrifos, BAC, Madrid 1991, pp, 678ss.]. La clave se halla en la discordia, incluso en el seno de las familias [Cf. Q56a (Lc 14,26; Mt 10,37); cf. Evangelio de Tomás 55; 101]. Quizá, más que cualquier otro elemento, este dato pone en evidencia la experiencia de aquellos que se han unido a una secta, pero cuyas familias y amigos mantienen una postura contraria a sus creencias y enseñanzas.

                  En cada caso, los sutiles cambios en la utilización de Q por los evangelios posteriores muestran el cambio de contexto social y de horizontes culturales del movimiento o, al menos, de determinadas comunidades del movimiento. Un buen ejemplo se encuentra en la parábola de la gran cena (Q55; cf. cuadro 6.4). 

                  Un análisis riguroso de este texto pone de manifiesto que existe un mismo contenido y un vocabulario griego idéntico en el relato que subyace en las tres versiones, pero cada uno de los tres escritores los ha modificado para una determinada audiencia o una situación particular.

                   La parábola base subraya la poca receptividad de los primeros invitados y la consecuente invitación que se hace a los nuevos. El Evangelio de Tomás da a este tema un sentido antimaterialista. Mateo lo yuxtapone a la parábola de los labradores homicidas e incluso introduce elementos de ella en la parábola de la gran cena, sobre todo cuando el enfadado rey mata a los invitados que le han ofendido e "incendia su ciudad" (Mt 22,6-7 [.1-14., Evangelio de Mateo. Los invitados a la boda. 22]). Estos elementos crean una alusión intertextual a la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C.; por consiguiente, mediante una implicación, Mateo transforma a los primeros invitados en aquellos que rechazaron y mataron a Jesús. Posteriormente, al final, añade otra parábola sobre un hombre que aparece sin el traje adecuado para la boda [La parábola del vestido de bodas tiene un paralelo en las fuentes rabínicas, donde tiene el sentido de "estad preparados, pues no sabéis cuándo moriréis". Cf. el tratado Shabbat (153a) del Talmud de Babilonia. Yo considero que Mateo toma esta parábola de una versión más rudimentaria que se encuentra también en Q; cf. Q43 (Lc 12,35-38 - -. Una versión posterior y más elaborada de esta idea se encuentra en la parábola escatológica mateana de las doncellas prudentes y necias (Mt 25,1-13 -.1-13., Evangelio de Mateo. Parábola de las diez muchachas. 25 -)]; continúa con el tema del juicio escatológico dándole un fuerte tono sectario: ni siquiera se salvarán todos los que acuden a la cena. Esta adición indica, probablemente, la existencia de tensiones entre la comunidad judeocristiana posterior de Mateo y otras formas del movimiento de Jesús, incluyendo las que estaban vinculadas a Jerusalén.

                   Lucas está más próximo al original en muchos aspectos; sin embargo, en la mitad del texto añade una invitación dirigida a los nuevos invitados (Lc 14,21b-22). Dado que éstos ("los pobres, los lisiados, los ciegos y  los cojos") aparecen con los mismos términos que en el dicho añadido que le precede (Lc 14,13-14), nos encontramos también con un intertexto intencional del autor lucano que no formaba parte de la parábola original de Q. Muestra el propio interés que Lucas tiene por el bienestar social; transforma la segunda invitación -que es la original en la parábola de Q-, orientándola a los gentiles.

                  Estos rasgos secundarios que se encuentran en Mateo, Lucas y Tomás no parecen formar parte del original Q. Por tanto, ¿de qué trataba la parábola original? Parece que de la experiencia de oposición y rechazo al mensaje sobre Jesús que tuvo la comunidad de Q y de su determinante resolución de dirigirse a nuevos "invitados" que no habrían formado parte de los destinatarios originales del movimiento. Muchos de los miembros de este grupo podrían haber formado parte de estos nuevos "invitados". Parece que el contexto del banquete conecta la parábola con el pasaje que hemos visto anteriormente, en donde aparentemente se critica a Jesús por "comer con publicanos y pecadores". La parábola sirve como justificación de este cambio de destinatarios y sus implicaciones sociales con respecto al grupo. Refleja, por tanto, una ubicación social nueva o cambiante del grupo. Por otra parte, esto no significa que la tradición Q estuviera abandonando sus raíces judías o que se hubiera convertido en un movimiento gentil independiente; más bien, está comenzando a virar hacia el exterior con el ojo puesto en los gentiles que se convertían al judaísmo y a Jesús. Podría tratarse de una forma primitiva de la misión a los gentiles anterior e independiente de Pablo; y sin embargo, se mantiene categóricamente dentro de una matriz sectaria judía.

                   Finalmente, la experiencia sectaria del grupo se interpreta apocalípticamente. El tema de una gran cena posee implicaciones sociales sobre el sentido de pertenencia a la secta y la solidaridad en ella; sin embargo, también connota el sentido de "banquete escatológico", en el que el elegido será introducido en el reino. Esta expectativa del reino mantiene el tradicional tono apocalíptico judío. Los miembros del grupo no sólo combaten contra la oposición humana, sino también contra fuerzas demoníacas (Q 29; Lc 11,14-23 []). Quienes no siguen el camino justo, es decir, no se unen a la secta de Jesús, serán juzgados (Q 10-14). Jesús es su profeta, el hijo de Sofía, y retornará como juez escatológico. Es mucho lo que está en juego, y el tiempo apremia.