La trayectoria de Q.

                Es probable que lo que denominamos Q o fuente de los dichos sinópticos represente una tradición oral local de los dichos de Jesús. Puesto que parece tratarse de un cuerpo de material relativamente fijo que es anterior a la redacción de Mateo y Lucas, es habitual que los especialistas lo fechen entre los años 50 y 60 d.C., y, por tanto, casi contemporáneo de la misión egea de Pablo. Por lo menos, parte de este material podría remitir a un período incluso anterior; concretamente, a los años inmediatamente posteriores a la muerte de Jesús.

               Al igual que Pablo, es probable que la tradición Q refleje elementos procedentes de un sustrato arameo. A excepción de Pablo, constituye el nivel más antiguo al que podemos llegar en la investigación sobre la tradición de Jesús. No obstante, es el producto de una etapa de transmisión secundaria, puesto que la forma que se ha conservado procede de cuando se compuso en griego [Koester, Ancient Christian Gospels, p. 133, y J. Kloppenborg, The Formation of Q: Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Fortress, Filadelfia 1987, pp. 219-226.] También se ha sostenido que los numerosos dichos Q que se encuentran en el Evangelio de Tomás reflejan, probablemente, una forma independiente de esta tradición [En total hay cuarenta y ocho pasajes paralelos entre Q y el Evangelio de Tomás.Cf. la lista en cuadro siguiente 6.3. Para un estudio más exhaustivo del Evangelio de Tomás, más adelante]. En general, los especialistas piensan que la redacción y el orden de los materiales Q se conservan más genuinamente en Lucas que en Mateo. Aun así, el autor de Lucas reelaboró el material, y en unos pocos casos parece que Mateo conserva la redacción más original.

              ¿Qué pueden enseñarnos la forma y el contenido Q sobre el movimiento jesuano primitivo que lo conservó y lo utilizó? Se ha dicho que la fuente Q encaja en la tradición sapiencial judía y sigue el género de la enseñanza sapiencial o proverbial [Cf. J. S. Kloppenborg (ed.), The Shape of Q: Signal Essays on the Sayings Gospel, Fortress, Minneapolis 1994, pp. 51-58 (el influyente ensayo sobre el género de James M. Robinson) y pp. 138-155 (estudio de Kloppenborg sobre los elementos característicos de las instrucciones)]. La utilización de la tradición sapiencial judía y gran parte de su contenido parecen sugerir un contexto palestinense. El hecho de que se mencione a varias ciudades de Galilea, a menudo de forma negativa, podría indicar que la colección Q se originó en Galilea. El dicho 23 dice:

            ¡Ay de ti, Corozaín! ¡Ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros realizados en vosotras, hace tiempo que, vestidas de saco y sentadas sobre ceniza, se habrían convertido. Por eso, será más tolerable el día del juicio para Tiro y Sidón que para vosotras. Y tú, Cafarnaún, ¿te elevarás hasta el cielo? ¡Hasta el abismo te hundirás! (Lc 10,13-15 []; cf. Mt 11,23-24 [.20-24., Evangelio de Mateo. Recrimina a las ciudades. 11]).

             Dado que Corozaín, Betsaida y Cafarnaún formaban parte de la Baja Galilea, como Nazaret, es probable que estos dichos negativos reflejen la época de la misión del mismo Jesús o bien cuando el movimiento se desplazó un tanto hacia el norte, a la Alta Galilea, donde se produjo un mayor contacto con las regiones y ciudades de la frontera siria, como Tiro y Sidón. De cualquier modo, parece que la zona de Galilea encajaría perfectamente con el contexto social de Q. A partir de la redacción y de las citas procedentes de los LXX, podemos decir que el movimiento ya se había desplazado a un contexto grecoparlante en el que era perfectamente posible el contacto habitual con gentiles. Una vez más, estos elementos encajan en la región de la Alta Galilea, especialmente en el período anterior a la primera revuelta. Probablemente, el evangelio de Mateo procede de una fase posterior de esta misma trayectoria, que aún estaba operativa en las regiones predominantemente judías de la Alta Galilea o de la Baja Siria. Pero este dato da aún más relieve a la omisión en Hechos de la referencia a los grupos galileos del movimiento, puesto que su autor conocía perfectamente este mismo material. Tal vez, la tradición Q había sido ya llevada por entonces a otras regiones, o puede que exista una razón más siniestra. Si es así, deberíamos preguntarnos entonces qué nuevas experiencias y reverberaciones culturales podrían haberse producido con estos nuevos horizontes.

              También existen indicios en el material Q que sugieren que fue retocado o reelaborado con comentarios adicionales que proceden de un contexto más tardío, aunque anterior a la primera revuelta. Varios dichos parecen tratar del rechazo a la enseñanza de Jesús, pero, de hecho, indican un rechazo a la predicación sobre Jesús. Con otras palabras, la propia experiencia de la comunidad se proyecta en el mismo Jesús (Cuadro 6.3).

             Un buen ejemplo de cómo esto nos ayuda a entender la lógica de Q se encuentra en una intervención que defiende a Jesús y a Juan de la crítica de la sociedad (Q20):

             ¿Con quién compararé a los hombres de esta generación? ¿A quién se parecen? Se parecen a esos muchachos que se sientan en la plaza y, unos a otros, cantan esta copla: "Os hemos tocado la flauta y no habéis danzado; os hemos entonado lamentaciones y no habéis llorado". Porque vino Juan el Bautista, que no comía ni bebía, y dijistéis: "Está endemoniado". Viene el Hijo del Hombre, que come y bebe, y decís: "Ahí tenéis a un comilón y a un borracho, amigo de los publicanos y pecadores". Pero la sabiduría ha quedado acreditada por todos los que son sabios (Lc 7,31-35 []; cf. Mt 11,16-19 [1-19., Evangelio de Mateo. B. OPOSICIÓN DE LOS DIRIGENTES E INCOMPRENSIÓN DEL PUEBLO. Emisarios de Juan Bautista y elogio de Juan. 11]).

               En este texto encontramos claramente una apelación a la autoridad de Sofía, la dama Sabiduría, presentada como la madre de Jesús y Juan. En la literatura sapiencial se llamaba habitualmente hijo o hijos de la sabiduría a los profetas de antaño o a la persona justa [Cf. Sab 6,12-23; 10,15-11,1; Eclo 4,11; 24,23-29]. De forma semejante, gran parte de los dichos proféticos de Jesús en Q que tienen la forma de breves relatos con proclamaciones solemnes, o chreiai, muestran que han sido reelaborados según las circunstancias de la comunidad [Kloppenborg (The Shape of Q, pp.148-150) hace una lista de las siguientes unidades de Q que presentan esta conexión: 8-14, que contiene los elementos originales del sermón de la montaña/llanura (Lc 6,20b-49); 21-26 (Lc 9,57-62 y 10,2-16.21-24); 35-39 (Lc 12,2-12); 41-42 + 44 (Lc 12,22b-34,39.40). [http://hechosdelosapostolesguion.blogspot.com.es/]. Es digno de notar que la mayoría de los paralelos paulinos con el material Q proceden de este mismo cuerpo de enseñanzas, que Pablo utiliza igualmente en la exhortación a sus iglesias (Cuadro 6.3).

Estos rasgos secundarios de Q se apiñan en torno a dos cuestiones fundamentales que surgen de la experiencia del movimiento, a saber, la identidad sectaria y la expectativa apocalíptica. Muchos de los dichos de Q son defensivos o apologéticos; es decir, reflejan una experiencia de resistencia u oposición por parte de otros. La apelación a la autoridad divina, como vimos en el caso de Sofía (Q 20 = Lc 7,31-35), ayuda a reforzar el sentido de justicia que tiene la secta frente a la crítica y a la persecución (Q 35-39 = Lc 12,2-12). Otro indicio de esta tensión se encuentra en los dichos sobre la división social, como en Q 46. En este caso resultará instructivo comparar las dos versiones:

Lc 12,49.51-53:

49 Fuego he venido a lanzar a la tierra, y ¡qué más quiero si ya ha prendido!
51 ¿Pensáis que he venido a traer paz a la tierra? Os digo que paz no, sino división.
52 Porque, de ahora en adelante, una familia de cinco estará dividida: tres contra dos y dos contra tres;
53 se dividirá padre contra hijo e hijo contra padre, madre contra hija, e hija contra madre, la suegra contra su nuera y la nuera contra la suegra.

Mateo 10,34-36:

34 No penséis que he venido a sembrar paz en la tierra: no he venido a semrar paz, sino espadas;
35 porque he venido a enemistar al hombre con su padre, a la hija con la madre, a la nuera con la suegra; 
36 así que los enemigos de uno serán los de su casa (Miq 7,6).

                  Es posible que Mateo conserve en este caso una forma más original que Lucas, pero es digno de notarse que los elementos de las dos versiones se encuentran en el Evangelio de Tomás [Evangelio de Tomás 10: "He arrojado fuego sobre el mundo y ved que lo mantengo hasta que arda"; 16: "Quizá piensan los hombres que he venido a traer paz al mundo y no saben que he venido a traer disensiones sobre la tierra: fuego, espada, guerra. Pues cinco habrá en casa: tres estarán contra dos y dos contra tres, el padre contra el hijo, y el hijo contra el padre. Y todos ellos se encontrarán en soledad". Traducción de Aurelio de Santos Otero, Los evangelios apócrifos, BAC, Madrid 1991, pp, 678ss.]. La clave se halla en la discordia, incluso en el seno de las familias [Cf. Q56a (Lc 14,26; Mt 10,37); cf. Evangelio de Tomás 55; 101]. Quizá, más que cualquier otro elemento, este dato pone en evidencia la experiencia de aquellos que se han unido a una secta, pero cuyas familias y amigos mantienen una postura contraria a sus creencias y enseñanzas.

                  En cada caso, los sutiles cambios en la utilización de Q por los evangelios posteriores muestran el cambio de contexto social y de horizontes culturales del movimiento o, al menos, de determinadas comunidades del movimiento. Un buen ejemplo se encuentra en la parábola de la gran cena (Q55; cf. cuadro 6.4). 

                  Un análisis riguroso de este texto pone de manifiesto que existe un mismo contenido y un vocabulario griego idéntico en el relato que subyace en las tres versiones, pero cada uno de los tres escritores los ha modificado para una determinada audiencia o una situación particular.

                   La parábola base subraya la poca receptividad de los primeros invitados y la consecuente invitación que se hace a los nuevos. El Evangelio de Tomás da a este tema un sentido antimaterialista. Mateo lo yuxtapone a la parábola de los labradores homicidas e incluso introduce elementos de ella en la parábola de la gran cena, sobre todo cuando el enfadado rey mata a los invitados que le han ofendido e "incendia su ciudad" (Mt 22,6-7 [.1-14., Evangelio de Mateo. Los invitados a la boda. 22]). Estos elementos crean una alusión intertextual a la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C.; por consiguiente, mediante una implicación, Mateo transforma a los primeros invitados en aquellos que rechazaron y mataron a Jesús. Posteriormente, al final, añade otra parábola sobre un hombre que aparece sin el traje adecuado para la boda [La parábola del vestido de bodas tiene un paralelo en las fuentes rabínicas, donde tiene el sentido de "estad preparados, pues no sabéis cuándo moriréis". Cf. el tratado Shabbat (153a) del Talmud de Babilonia. Yo considero que Mateo toma esta parábola de una versión más rudimentaria que se encuentra también en Q; cf. Q43 (Lc 12,35-38 - -. Una versión posterior y más elaborada de esta idea se encuentra en la parábola escatológica mateana de las doncellas prudentes y necias (Mt 25,1-13 -.1-13., Evangelio de Mateo. Parábola de las diez muchachas. 25 -)]; continúa con el tema del juicio escatológico dándole un fuerte tono sectario: ni siquiera se salvarán todos los que acuden a la cena. Esta adición indica, probablemente, la existencia de tensiones entre la comunidad judeocristiana posterior de Mateo y otras formas del movimiento de Jesús, incluyendo las que estaban vinculadas a Jerusalén.

                   Lucas está más próximo al original en muchos aspectos; sin embargo, en la mitad del texto añade una invitación dirigida a los nuevos invitados (Lc 14,21b-22). Dado que éstos ("los pobres, los lisiados, los ciegos y  los cojos") aparecen con los mismos términos que en el dicho añadido que le precede (Lc 14,13-14), nos encontramos también con un intertexto intencional del autor lucano que no formaba parte de la parábola original de Q. Muestra el propio interés que Lucas tiene por el bienestar social; transforma la segunda invitación -que es la original en la parábola de Q-, orientándola a los gentiles.

                  Estos rasgos secundarios que se encuentran en Mateo, Lucas y Tomás no parecen formar parte del original Q. Por tanto, ¿de qué trataba la parábola original? Parece que de la experiencia de oposición y rechazo al mensaje sobre Jesús que tuvo la comunidad de Q y de su determinante resolución de dirigirse a nuevos "invitados" que no habrían formado parte de los destinatarios originales del movimiento. Muchos de los miembros de este grupo podrían haber formado parte de estos nuevos "invitados". Parece que el contexto del banquete conecta la parábola con el pasaje que hemos visto anteriormente, en donde aparentemente se critica a Jesús por "comer con publicanos y pecadores". La parábola sirve como justificación de este cambio de destinatarios y sus implicaciones sociales con respecto al grupo. Refleja, por tanto, una ubicación social nueva o cambiante del grupo. Por otra parte, esto no significa que la tradición Q estuviera abandonando sus raíces judías o que se hubiera convertido en un movimiento gentil independiente; más bien, está comenzando a virar hacia el exterior con el ojo puesto en los gentiles que se convertían al judaísmo y a Jesús. Podría tratarse de una forma primitiva de la misión a los gentiles anterior e independiente de Pablo; y sin embargo, se mantiene categóricamente dentro de una matriz sectaria judía.

                   Finalmente, la experiencia sectaria del grupo se interpreta apocalípticamente. El tema de una gran cena posee implicaciones sociales sobre el sentido de pertenencia a la secta y la solidaridad en ella; sin embargo, también connota el sentido de "banquete escatológico", en el que el elegido será introducido en el reino. Esta expectativa del reino mantiene el tradicional tono apocalíptico judío. Los miembros del grupo no sólo combaten contra la oposición humana, sino también contra fuerzas demoníacas (Q 29; Lc 11,14-23 []). Quienes no siguen el camino justo, es decir, no se unen a la secta de Jesús, serán juzgados (Q 10-14). Jesús es su profeta, el hijo de Sofía, y retornará como juez escatológico. Es mucho lo que está en juego, y el tiempo apremia.


                 

 

La trayectoria de Jerusalén.

             El mismo Pablo conocía, con toda seguridad, las congregaciones del movimiento de Jesús que vivían en Jerusalén (Rom 15,26 []; 1 Cor 16,3 [ 1 Carta a los Corintios. VIII. Cuestiones varias y despedida. La colecta para Jerusalén. 16, 1-4. ]; Gál 1,18; 2,1[ 18-24., Carta a los Gálatas. Primera visita a Jerusalén. 1 -  1-10., Carta a los Gálatas. Segunda visita a Jerusalén. 2 ]) y Judea (Gál 1,22 ). Nos cuenta que durante los diez años posteriores al a crucifixión, Santiago, el hermano de Jesús, fue el personaje central en Jerusalén junto con Pedro (Cefas) y Juan (Gál 1,18-19; 2,9 [http://www.cartaalosgalatasindice.blogspot.com.es/]). Este Santiago juega también un papel relevante en la última mitad del libro de los Hechos (12,17; 15,13 [http://www.hechosdelosapostolesindice.blogspot.com.es/]), y a él se le atribuye habitualmente la Carta de Santiago que encontramos en el Nuevo Testamento. Según Josefo, Santiago siguió en Jerusalén hasta el año 62 d.C., cuando el creciente sentimiento revolucionario contribuyó a que se le arrestara y fuera ejecutado [Josefo, Antigüedades 20,200]. Pablo describe el movimiento judío de Jesús con una terminología todavía muy judía, con una clara división entre los partidarios más exigentes de una estricta observancia judía y aquellos que no eran tanto (Gál 2,4-7.12-13 [http://www.cartaalosgalatasindice.blogspot.com.es/]). En Hechos también podemos observar estas tensiones (Hch 11,1; 15,1 [http://www.hechosdelosapostolesindice.blogspot.com.es/]), pero presenta a Pedro y Santiago con una actitud más moderada (Hch 15,6.13 [http://www.hechosdelosapostolesindice.blogspot.com.es/]). Aún así, Pablo deja totalmente claro que el grupo de Jerusalén consideraba que su responsabilidad fundamental era predicar a otros judíos, bien en Judea o en otras partes (Gál 2,8.13 [http://www.cartaalosgalatasindice.blogspot.com.es/]).

              Estas veladas informaciones procedentes de Pablo, Hechos y el evangelio de Mateo nos sugieren que existieron varias ramas diferentes de la secta judía de Jesús en Palestina durante el período anterior a la primera revuelta (66-74 d.C). Sin embargo, no se ha conservado ningún documento de estos grupos primitivos. ¿De quién consiguió Pablo el conocimiento de la tradición oral de la Cena y la Pasión del Señor? Tal vez de Pedro y Santiago. ¿Qué podemos decir sobre las enseñanzas de Jesús? Pablo conoce unos pocos "dichos del Señor", pero, al parecer, no sabe nada de sus milagros [Es objeto de debate el número de dichos que Pablo conocía y por qué fuente llegaron a él, dado que hay frecuentes variantes en la redacción. Sin embargo, resulta sorprendente que Pablo no mencionara ningún milagro realizado por Jesús. Los "dichos" clave se encuentran en 1 Cor 7,10-11; 9,14; 11,23-24 (la cena del Señor); y 1 Tes 4,16-17. Alusiones (o "ecos") menos directas podrían también encontrarse en Rom 12,14.17 y 1 Tes 5,1. . Helmut Koester, ANcient Christian Gospels, Trinity Press International, Harrisburg 1990, pp. 52-54; Calvin Roetzel, The Letters of Paul: Consersations in Context, John Knox, Atlanta 1982, pp. 45-46; David L. Dungan, The Sayings of Jesus in the Church of Paul, Fortress, Filadelfia 1971].

1 Corintios. http://www.1cartaaloscorintiosindice.blogspot.com.es/

1 Tesalonicenses. http://www.1cartaalostesalonicenses.blogspot.com.es/

           Parece que las tradiciones orales sobre Jesús circularon, más bien, abiertamente y con cierto grado de fluidez. En ocasiones se les denomina el kerygma más primitivo, es decir, "la proclamación más básica y fundamental" sobre Jesús. Estos materiales se conservaron mediante la repetición, la narración y la predicación, pero se estructuraron y configuraron de diferentes formas en las comunidades individuales de acuerdo con su contexto social.

TRAYECTORIAS Y NUEVOS HORIZONTES.

               Por tanto, parece que el movimiento de Jesús tomó desde el principio formas ligeramente diferentes según su ubicación cultural en el seno del judaísmo. Tienen que haber existido varios grupos distintos que se desarrollaron en diferentes áreas de Palestina y que, posteriormente, se extendieron progresivamente en los territorios cercanos. Como ya hemos visto, al menos algunos de estos grupos vivían probablemente en Galilea o cerca, en el sur de Siria. Parece que estos grupos estuvieron relacionados particularmente con el evangelio de Mateo en la última parte del siglo I. Pablo no muestra que los hubiera conocido. Resulta significativo, por tanto, que el libro de los Hechos mencione solamente una vez a los grupos de Galilea (Hch 9,31 [31 Entre tanto, las comunidades gozaban de paz en toda Judea, Galilea y Samaría, pues se iban construyendo, progresaban en la fidelidad al Señor y crecían, alentadas por el Espíritu Santo.]). En su lugar, tras los comienzos en Jerusalén (Hch 2-7 [http://www.hechosdelosapostolesindice.blogspot.com.es/]), el relato salta abruptamente desde el crecimiento de la iglesia en las zonas sureñas de Samaría (Hch 8,25 []) y Cesarea (Hch 8,40 [40 Felipe fue a parar a Azoto e iba dando la buena noticia por todos los pueblos que atravesaba, hasta llegar a Cesarea.]; 10,1[ 1 Había en Cesarea cierto individuo de nombre Cornelio, centurión de la cohorte Itálica.]) a Damasco (Hch 9,2.10.19 [2. 2 y le pidió credenciales para las sinagogas de Damasco, autorizándolo a llevarse presos a Jerusalén a los que encontrase que seguían aquel Camino, lo mismo hombres que mujeres. 10. 10 Había en Damasco cierto discípulo de nombre Ananías. El Señor lo llamó en una visión:           - ¡Ananías!  Respondió él:  - Aquí estoy, Señor. 19. 19 Luego tomó alimiento y le volvieron las fuerzas. Pasó unos días con los discípulos de Damasco,]), Fenicia y Antioquía de Siria (Hch 11,19 [19 Entre tanto, los dispersos con motivo de la persecución provocada por lo de Esteban llegaron en su recorrido hasta Fenicia, Chipre y Antioquía, sin exponer el mensaje a nadie más que a los judíos.]). El rivaje hacia Antioquía crea el escenario para que sea allí donde a los discípulos "les llamaron cristianos" (Hch 11,26 [26 lo encontró y se lo llevó a Antioquía. Vivieron un año entero con aquella comunidad instruyendo a una multitud considerable, y fue en Antioquía donde por primera vez los discípulos fueron llamados "cristianos".] [El mismo "salto" geográfico aparece en Hch 15,3, cuando Pablo regresa para la reunión de Jerusalén]), y en este momento la obra de Pablo se convierte en el centro de hechos. Nuna más se mencionarán las iglesias de Galilea [Cf. :. E. Elliot-Binns, Galilean Christianity, Studies in Biblican Theology 16, Allenson, Chicago 1956, pp. 43-53.].

Una secta judía y su contexto social.

                     En este cuadro, sin embargo, encontramos algunas variaciones. Mt 10 [.5-15., Evangelio de Mateo. Instrucciones. 10 - 16-33., Evangelio de Mateo. Persecuciones. 10

- 1., 34-11, Evangelio de Mateo. No paz, sino espadas. 10] habla de una misión exclusivamente judía en una cultura semirrural. Tanto Mateo como Marcos ubican las apariciones de Jesús resucitado exclusivamente en Galilea, donde había desarrollado la mayor parte de su ministerio (Mc 16,7 [1-8., Evangelio de Marcos. Anuncio de la resurrección. 16]; Mt 28,6.16 [1-10., Evangelio de Mateo. Resurrección. 28 - .16-20., Evangelio de Mateo. En Galilea. La misión universal. 28]). En contraste, el libro de los Hechos se centra en lugares urbanos, comenzando por Jerusalén, y todas las apariciones del Resucitado, en Lucas y Hechos, tienen lugar en la misma Jerusalén o en su entorno (Lc 24,13.33.47.50-52 []; Hch 1,4.8.12 []; 2,1-5 []). Es perfectamente plausible que hubiera más de un único lugar en el que el movimiento germinó.

                   Comprendemos mejor la forma más antigua del movimiento de Jesús si lo caracterizamos como una secta apocalíptica judía; sin embargo, los datos que hemos analizado indican la existencia de una enorme diversidad, pues cada célula local experimentó el éxito o el fracaso de diferentes modos. Por tanto, encontramos una clave en lo que podríamos denominar la localización o contexto social de cada grupo, una clave que podría ayudarnos a comprender por qué existen sutiles diferencias en las fuentes cristianas primitivas. Mientras que la secta emergente de Jesús permaneció exclusivamente dentro del ámbito de la cultura judía de Palestinas, su mensaje y propuesta se configuraon según este horizonte cultural, aun cuando podría haber estado en desacuerdo con el sistema religioso oficial u otros grupos sectarios. Al igual que los esenios o los fariseos, sus miembros cuestionarían las formas adecuadas de la piedad judía y los objetivos de una reforma social, pero esto no significaba una denuncia radical del judaísmo.

                 En poco tiempo, el movimiento de Jesús se había desarrollado en diferentes lugares, y en algunos casos se comenzó a explorar el campo de los contactos con personas que no eran judías. Como John Gager sostiene, es muy posible que este proceso fuera provocado por el fracaso en convencer a otros judíos [John Gager, Kingdom and Community: The Social World of the Early Christians, Prentice Hall, Englewood Cliffs 1975, p. 16-49]. Incluso el evangelio de Mateo, que tanto subraya la identidad exclusivamente judía (Mt 10,5.23 [16-33., Evangelio de Mateo. Persecuciones. 10], concluye con el encargo "haced discípulos de todas las naciones" (Mt 28,18-20 [.16-20., Evangelio de Mateo. En Galilea. La misión universal. 28]). La primitiva difusión del movimiento fue una consecuencia de los nuevos impulsos y experiencias que se produjeron en diversas circunstancias sociales [L. MIchael White, "Christianity: Early Social Life and Organization", Anchor Bible Dictionary, 1:927-929]. Finalmente, sabemos que algunos miembros del movimiento comenzaron a trabajar cada vez más entre los judíos grecoparlantes de la diáspora, en ciduades como Antioquía. A la larga, este movimiento principalmente gentil se convertiría en lo que conocemos como cristianismo.

              Los cambios de contexto social también afectarían al ethos y el carácter de estos grupos. En este aspecto son frecuentemente engañosos los usos tradicionales que se hacen de los términos secta o culto. Necesitamos un modo de describir el movimiento primitivo de Jesús ( o movimientos) que refleje con precisión el contexto cultural en el que surgió, como también el contexto cultural en el que acabaría desarrollándose.

             El movimiento primitivo de Jesús puede comprenderse como una secta judía en sus comienzos, es decir, un movimiento de regeneración separatista dentro de la cultura dominante del judaísmo palestinense. En cuanto tal, sus seguidores compartían un conjunto básico de valores y creencias y una visión del mundo con otros judíos, aun cuando pudieran haber polemizado sobre aslgunos aspectos fundamentales. Por otra parte, cuando el movimiento se introdujo en una cultura que no era predominantemente judía, es decir, una cultura "pagana", apareció como otro fenómeno o un culto extranjero. En este sentido, el nuevo culto tendió a llevar a cabo una síntesis entre él mismo y la visión del mundo extranjera de la cultura anfitriona, intentando convencer, al mismo tiempo, a los recientes vecinos de que el nuevo mensaje que traía era totalmente valioso y beneficioso.

             El evangelio de Mateo reflejaría el ethos de una sect jesuana palestinense unas décadas después de la primera revuelta; este grupo comenzaba a afrontar las nuevas tensiones con su cultura dominante judía. Pablo, por otra parte, refleja la experiencia de quienes insertaban un mensaje esencialmente judío en una cultura no judía en un período brevemente anterior al momento en que se iniciaría la grave ruptura con el judaísmo. Por tanto, podemos considerar a Pablo como un sectario judío con respecto a otros judíos (e incluso con respecto a otros seguidores de Jesús), al tiempo que aparecía como el representante de un culto extranjero ante los destinatariios no judíos de grandes ciudades como Éfeso y Corinto. Así pues, existe una considerable evidencia de que hubo experiencias diferentes en el seno del movimiento emergente, un desplazamiento progresivo en el ethos, la ubicación social y los horizontes culturales, así como diferentes formas de desarrollo social y organizativo.

Las raíces apocalípticas del movimiento de Jesús.

                 ¿Qué nos enseñan estos escasos elementos sobre la fe, la práctica y las expectativas de los primeros seguidores de Jesús? Hay un texto más tardío que puede darnos una pista adicional. Se trata de La Didajé. o Enseñanza del Señor dada a través de los doce apóstoles, que procede de Siria y data de principios del siglo IId.C. También conserva, transliterada en griego, la fórmula aramea Marana tha (Did 10.6). El hecho de que se utilice en una oración eucarística apoya la idea de que se transmitió como fórmula ya desde los primeros días del movimiento, tal como hemos comprobado en Pablo. También hace referencia explícita a una expectativa apocalíptica: la desaparición de "este mundo (Kosmos)".

                En la predicación paulina anterior también encontramos unas ideas apocalípticas semejantes, tal como puede apreciarse en una afirmación sintética que pertenece a 1 Tes [http://www.1cartaalostesalonicenses.blogspot.com.es/], su primera carta. Escrita aproximadamente en el año 51 d.C., Pablo, refiriéndose a su experiencia con los primeros conversos de Macedonia dice lo siguiente:

9ellos mismos, hablando de nosotros, cuentan qué acogida nos hicisteis, cómo abandonando los ídolos os convertisteis a Dios, para servir al Dios vivo y verdadero 10y aguardar la vuelta desde el cielo de su Hijo, al que resucitó de la muerte, de Jesús, el que nos libra del castigo que viene. [Texto utilizado: La Nueva Biblia Española].

                En este texto se hace explícita la conexión entre "el castigo" inexorable, un juicio escatológico para quienes se oponen a Dios, y el inminente retorno desde el cielo de Jesús resucitado. La idea de que Jesús regresaría pronto (también denominada parousía o "presencia") constituía un elemento de gran importancia en la predicación cristiana primitiva y, con toda probabilidad, es el significado fundamental que subyace tras la frase Marana tha ("Señor nuestro, ¡ven!").

                Varios pasajes de los evangelios atribuyen este sentido de un final inminente al mismo Jesús. Por ejemplo, Mc 8,38-9,1, presenta a Jesús hablando sobre el eschaton al grupo nuclear de sus discípulos en los siguientes términos:

38 Además, si uno se  avergüenza de mí y de mis palabras ante esta generación idólatra y descreída, también el Hombre se avergonzara de él cuando llegue con la gloria de su Padre entre los ángeles santos.

9 1Y añadió:-Os aseguro que algunos de los aquí presentes no morirán sin haber visto llegar el reinado de Dios con fuerza.  [Texto utilizado: La Nueva Biblia Española].

                 También encontramos en el evangelio de Mateo la convicción de que este final escatológico se cumplirá en tiempos de la primera generación del movimiento. En sus instrucciones sobre la predicación a los discípulos, leemos: (Mt 10,5-7.22-23)

  
5 A estos doce los envió Jesús con estas instrucciones:
                   - No toméis el camino de los paganos ni entréis en ciudad de samaritanos;
6 mejor es que vayáis a las ovejas descarriadas de Israel. 
7 Por el camino proclamad que está cerca el reinado de Dios,

22 y seréis odiados de todos por razón de mi persona; pero aquel que resista hasta el final, ése se salvará.
                 23 Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra, porque os aseguro que no habréis acabado con las ciudades de Israel antes que vuelva el Hombre. [Texto utilizado: La Nueva Biblia Española].

                 El hilo conductor de todas estas afirmaciones parece ser la inminente llegada del reino. La instrucción de Mateo añade otro elemento: el mensaje está destinado solamente a los judíos. Esta idea refleja, probablemente, una fase primitiva del movimiento en la que estaban excluidos quienes no eran judíos, incluidos los samaritanos, lo que podría concordar perfectamente con algunas de las resonancias del contexto lingüístico y cultural  arameo que ya hemos visto. El hecho de que el movimiento se entendía inicialmente de este modo se ve confirmado por la confrontación que tuvo lugar entre Pedro y Pablo sobre el tema de si podía o no admitirse a los gentiles en el grupo (Gál 2,11-15 [ 11Pero cuando Pedro fue a Antioquía tuve que encararme con él, porque se había hecho culpable. 12Antes que llegaran ciertos individuos de parte de Santiago, comía con los paganos; pero llegados aquéllos empezó a retrarerse y ponerse aparte, temiendo a los partidarios de la circuncisión.
                    13Los demás judíos se asociaron a su ficción y hasta el mismo Bernabé se dejó arrastrar con ellos a aquella farsa. 14Ahora que cuando yo vi que no andaban a derechas con la verdad del evangelio, le dije a Pedro delante de todos:
                   -Si tú, siendo judío, estás viviendo como un pagano y en nada como un judío, ¿cómo intentas forzar a los paganos a las prácticas judías? 15Nosotros éramos judíos de nacimiento, no de esos paganos pecadores, ] Texto utilizado: La Nueva Biblia Española.

               Las instrucciones mateanas sobre la misión nos suministrarán también nuevos indicios sobre la autocomprensión, o ethos, de, al menos, una de las líneas del movimiento de Jesús. La mitad del pasaje presenta a Jesús diciendo: (Mt 10,8-15.34-35):

8 curad enfermos, resucitad muertos, limpiad leprosos, echad demonios. De balde lo recibisteis, dadlo de balde.
                  9 No os procuréis oro, plata ni calderilla para llevarlo en la faja;
10 ni tampoco alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón, que el bracero merece su sustento.
                  11 Cuando entréis en un pueblo o aldea, averiguad quién hay allí que se lo merezca y quedaos en su casa hasta que os vayáis.
                  12 Al entrar en una casa, saludad.
13 Si la casa se lo merece, que la paz que le deseáis se pose sobre ella; si no se lo merece, vuestra paz vuelva a vosotros.
                  14 Si alguno no os recibe o no os escucha, al salir de su casa o del pueblo sacudíos el polvo de los pies.
15 Os aseguro que el día del juicio les será más llevadero a Sodoma y Gomorra que a aquel pueblo.

34 No penséis que he venido a sembrar paz en la tierra: no he venido a semrar paz, sino espadas;
35 porque he venido a enemistar al hombre con su padre, a la hija con la madre, a la nuera con la suegra; [Texto utilizado: La Nueva Biblia Española]

              

 En este pasaje encontramos cuatro elementos más:

1. Los seguidores de Jesús han de realizar milagros, pero gratuitamente.

2. Han de ser itinerantes, vijando sin comida, ni alimento ni otra posesión.

3. Han de apoyarse en la hospitalidad de quienes de buena gana aceptan su mensaje sobre la llegada del reino.

4. Serán odiados y rechazados por algunos (relacionados escatológicamente con los habitantes de Sodoma y Gomorra) y su predicación suscitará el enfrentamiento y la disensión en las familias.

             Los últimos elementos son especialmente característicos de un movimiento sectario cuyo objetivo es persuadir a los miembros de su propia cultura para que asuman una serie de ideas nuevas e incluso controvertidas. En esta perspectiva, se le ha denominado, acertadamente, como un movimiento de revitalización apocalíptica. Los dos primeros elementos indican lo que Gerd Theissen ha llamado el ethos del que carece de hogar y se convierte en un hacedor itinerante de milagros, un modelo configurado, en cierta medida, según el propio estilo de vida de Jesús. Se trata, por tanto, de una secta medularmente judía en la que Jesús aparece como su profeta escatológico y como su salvador. Los primeros capítulos de Hechos confirman este sentido básico al informarnos cómo sus primeros seguidores seguían participando diariamente en el templo y practicaban la comensalía, enseñaban y también oraban en sus casas (Hch 2,42-47 [41-47., Hechos de los Apóstoles. Primer esbozo de comunidad. Lc 2 ]; 5,42 []). Hay otros pasajes donde encontramos una semejante adhesión a las formas tradicionales de la piedad judía, como el ayuno (Mt 6,17 [.1-18., Evangelio de Mateo. Desacredita a los fariseos. El "Padrenuestro". 6 ], la veneración de la Torá (Mt 5,17-21 [.17-20., Evangelio de Mateo. Se cumplirán las promesas. 5
21-26., Evangelio de Mateo. Corrige la Ley y su interpretación. 5 ]), el estudio de las Escrituras (1 Cor 15,3-4 [ 1 Carta a los Corintios. VII. La resurrección. La resurrección de Cristo. 15, 1-11. ]) y la observancia del sabbath (Hch 9,2 []; 17,2 []) y de las fiestas judías (Pascua: Hch 20,6 []; Pentecostés: Hch 20,16 []; cf. 1 Cor 16,8 []). De muchos modos se parecen a cualquier otra secta judía, pero, sobre todo, a las asociaciones domésticas de los fariseos y a los grupos de estudiosos (o haburoth).

El movimiento de Jesús: un sustrato arameo.

               La expresión "movimiento de Jesús" (en alemán, Jesusbewegung) fue popularizada por el especialista en el Nuevo Testamento Gerd Theissen para referirse a la indagación en los cambios sociales y culturales relacionados con el posterior término "cristianismo" [Su libro The Sociology of Early Palestinian Christianity -Fortress, Filadelfia 1978- se titulaba originalmente en alemán Die Sociologie des Jesusbewegungs -Kaiser Verlag, Múnich 1977-. El término Bewegung ("movimiento") se utiliza frecuentemente en nombres compuestos de esta índole con el sentido de corrientes, grupos o revueltas sociales, religiosas y políticas]. Desde entonces, se ha convertido en una expresión habitual en el vocabulario especializado. Existen varios indicios en el Nuevo Testamento que ponen de manifiesto que su contexto lingüístico, cultural y social original era arameo. El arameo era una lengua prima hermana del hebreo bíblico (como, por ejemplo, ocurre entre el español y el italiano). Se había convertido en la lengua dominante del Próximo Oriente durante los períodos babilónico y persa (608-332 a.C). En los días de Jesús eran muy pocos los judíos que sabían, hablar, leer o escribir en hebreo. En las ciudades judías más grandes, como Séforis, se hablaba fundamentalmente griego y arameo. Por esta razón, se ha pensado tradicionalmente que la lengua materna de Jesús había sido el arameo, aunque es muy probable que dominara un poco el griego. En el año 130 d.C., Paías, el obispo de Hierápolis (en la actual Turquía), parece confirmar esta idea cuando dice que el evangelio de Mateo conservó "los dichos [del Señor] en dialecto hebreo" [Los fragmentos de la obra de Paías se han conservado solamente en la obra del historiador cristiano del siglo IV Eusebio de Cesarea -Historia Eclesiástica 3.29.16; escrita ca. 310-320 d.C-. Papías se refiere, con toda probabilidad, a la lengua aramea, pero esta afirmación resulta problemática, pues el evangelio de Mateo se escribio en griego.].

              El evangelio de Marcos, aunque escrito en griego, presenta al mismo Jesús hablando en arameo. En varios relatos de milagros se recogen sus palabras transliterándolas del arameo y traduciéndolas posteriormente al griego para los destinatarios. Por ejemplo, en Mc 5,41, cuando Jesús resucita a la hija de Jairo, Marcos nos dice: "1a, 21-6, Evangelio de Marcos. La hija de Jairo. El Israel sometido a la institución. 5 Le dijo [a ella] "talitha cum", que traducido al griego significa "niña, te ordeno que te levantes". De forma semejante, en Mc 7,34 [24-8, 26, Evangelio de Marcos. Situación de los paganos. La sirofenicia. 7 ] se nos dice que las palabras pronunciadas en la curación de un ciego fueron "ephephatha", que significan "¡ábrete!". De nuevo, nos encontramos con un sutil indicio sobre el desarrollo social y cultural del movimiento, pues aunque el Jesús de Marcos hablaba arameo, sus destinatarios no.

             No obstante, no poseemos ninguna colección escrita en arameo de las enseñanzas de Jesús. Todos los evangelios del Nuevo Testamento se escribieron en griego y conservaron las palabras de jesús, casi en su totalidad, en sus formas griegas, por lo que resulta difícil seguirles la pista hasta sus raíces arameas. Aun cuando muchos especialistas admiten que existe una fuente aramea de dichos tras, al menos, algunas de las enseñanzas de Jesús conservadas en los evangelios, sigue siendo difícil encontrar una clara indicación de las auténticas palabras arameas de Jesús [Matthew Blach, An aramic Approach to ghe Gospel and Actas, Clarendon, Oxford 1946. p. 206. Black quería demostrar que la denominada fuente sinóptica de los dichos (o Q) fue escrita originalmente en arameo. Las investigaciones más recientes recelan de esta posición. Cf la sección final de este capítulo].

            Aún así, parece que existió lo que llamaríamos un "sustrato arameo" en el movimiento de Jesús. Por ejemplo, poseemos indicios de que se produjeron tensiones entre los seguidores que hablaban griego y los que no lo hablaban. Este dato se encuentra en un episodio ubicado en los primeros días de la iglesia de Jerusalén (Hch 6,1-6 []). Al crecer la iglesia numéricamente, "hubo quejas de los helenistas contra los hebreos, porque sus viudas eran desatendidas en la asistencia cotidiana" (Hch 6,1). En respuesta a esta demanda, los dirigentes de la Iglesia permitieron que los helenistas eligieran a siete hombres suyos, todos con nombres griegos, para atender esa necesidad. Los dos más famosos eran Esteban y Felipe; a otro, Nicolás, se le identifica explícitamente como un prosélito (es decir, un gentil convertido al judaísmo) de Antioquía. Puesto que resulta evidente que los "helenistas" eran judíos grecoparlantes, el término "hebreos" (griego, hebraioi) debe reflejar en este caso una diferencia lingüística, es decir, aquellos judíos que no hablaban griego. No está claro si el término se refería al hebreo o al arameo, aunque la última opción es la más probable desde un punto de vista histórico.

           Podemos obtener una pista más directa de la existencia de un sustrato arameo no tanto de las palabras de Jesús como del recuerdo de término arameos en la utilización cristiana posterior. Uno de los mejores ejemplos se encuentra en el término abba (fomra determinativa o vocativa de la palabra hebreo-aramea ab, es decir, "padre"), que Jesús utilizó para dirigirse a Dios en su oración del Getsemaní, al menos según Mc 14,36 ("Abba, Padre, todo es posible para ti") [ 27-51., Evangelio de Marcos. Camino de Getsemaní. Predice la negación de Pedro. 14 ][En ocasiones se ha pensado desacertadamente que esta palabra era un diminutivo que representaba la forma como los niños dicen "papá" o "papi". Este sentido de familiaridad es bastante improbable, y los esfuerzos por fundamentar una reconstrucción de la autocomprensión y la teología de Jesús en este sentido de familiaridad son erróneos. Cf.  Geza Vermes, The Religion of Jesus the Jew, Fortress, Minneapolis 1993, pp. 180-183.] Aunque Mt 26,39 [36-46., Evangelio de Mateo. La oración en el huerto. 26] y Lc 22,42 [] eliminan la palabra abba, dejando solamente el griego "padre" (pater), algunos especialistas opinan que el vocabulario de la oración del Señor (Mt 6,9 [1-18., Evangelio de Mateo. Desacredita a los fariseos. El "Padrenuestro". 6 ]; Lc 11,2 []) -que comienza con "Padre nuestro" o simplemente "Padre" (en los casos encontramos el griego pater)- depende de una versión anterior en arameo que utilizaba abba o una derivación análoga de "padre" como una forma de expresión reverencial.

            Una pista más reveladora de la importancia de la frase "Abba, Padre" puede verse en el hecho de que fue conservada e incluso utilizada por los gentiles grecoparlantes conversos de las iglesias de Pablo. Hay dos pasajes en las cartas de Pablo que reflejan con total claridad este uso:

Gál 4,6 [6Y la prueba de que sois hijos, es que Dios envió a vuestro interior el Espíritu de su Hijo, que grita: ¡Abba! ¡Padre! ]

Rom 8,15 [15Mirad, no recibisteis un espíritu que os haga esclavos y os vuelva al temor; recibisteis un Espíritu que os hace hijos y que nos permite gritar; ¡Abba! ¡Padre! ]

            En los dos casos, Pablo presenta el término en el contexto de la plegaria a Dios, en el que también se menciona el Espíritu. Estas cartas se escribieron entre los años 50 y 60 d.C. a dos grupos grecoparlantes totalmente diferentes, uno localizado en Roma y otro en la región interior de Asia Menor (la moderna Turquía). De aquí  que resulte altamente sorprendente la semejanza de forma y contexto. El hecho de que se mantuviera el elemento arameo en los dos textos es un testimonio evidente de que se conservó en la tradición oral. Parece tratarse de una especie de fórmula de oración utilizada en las iglesias de Pablo porque se pensaba que remitía a las palabras o la práctica de Jesús y de sus primeros discípulos. Sin embargo, se cree que quedó en desuso, pues no se encuentra en ningún otro escrito del Nuevo Testamento o de autores cristianos de la primera mitad del siglo II d.C., aunque siguió utilizándose formalmente en algunas fuentes rabínicas posteriores.

          Un último indicio de la existencia de ideas y términos arameos se encuentra 1 Cor. Al final de la carta, Pablo presenta los típicos saludos y exhortaciones y, luego concluye diciendo: 1 Cor 16,21-24 [] "21La despedida, de mi mano: Pablo. 22El que no quiera al Señor, fuera con él. Ven, Señor. 23El favor del Señor Jesús os acompañe. 24Mi amor cristiano os acompañe a todos." La fórmula de maldición da al conjunto un tono duro, pero la frase que hemos traducido como "¡Ven, Señor!" nos da una pista importante. Estas palabras están escritas en griego como Marana tha, que es otra transliteración de una frase aramea [Puesto que se trata de una frase transliterada, no sabemos con total certeza qué forma de sustrato arameo se encuentra en ella. En general,  se ha pensado que procede de marana tha ("Señor nuestro, ¡ven!"), pero también podría traducirse como maran atha, lo que daría la traducción "nuestro Señor ha venido" o "nuestro Señor viene". Sin embargo, la mayoría lo ha entendido en el primer sentido, es decir, con su llamada en imperativo para que llegara el Señor]. También tiene importancia el modo en que Pablo la utliza en este momento, pues se encuentra como una especie de sello colocado sobre la fórmula de maldición anterior. Puesto que Pablo no hace intento alguno por traducir la frase, hemos de suponer que sus destinatarios la conocían y sabían lo que significaba, sin lugar a dudas por la misma predicación de Pablo. Nos encontramos, por tanto, con otro testimonio de una tradición oral que conserva elementos arameos. De mayor importancia es la connotación religiosa de la frase, puesto que transmite una intensa expectativa apocalíptica en un contexto predominantemente grecoparlante y mayoritariamente gentil.

Des-brumando los orígenes cristianos.

         Incluso el mismo libro de los Hechos llama la atención sobre el hecho de que aún no se habían desarrollado ciertas ideas en los estadios más antiguos del movimiento. Por ejemplo, en Hch 11,26 se nos dice: "lo encontró y se lo llevó a Antioquía. Vivieron un año entero con aquella comunidad instruyendo a una multitud considerable, y fue en Antioquía donde por primera vez los discípulos fueron llamados "cristianos". En griego, christianoi. Ahora bien, ¿qué nos dice este comentario? El significado más evidente es que el término principal con el que actualmente denominamos al movimiento fue conocido o utilizado muchos años después de que éste comenzara. Y el término no apareció en Galilea ni en Jerusalén o en Judea, donde Jesús había vivido y muerto y donde incluso el mismo libro de los Hechos dice que comenzó. En su lugar, el término "cristiano" se utilizó por primera vez en Antioquía, la capital de la provincia romana de Siria, una ciudad totalmente griega. Tampoco está claro cuándo surgió este nombre. Podría fácilmente haber surgido unos cuarenta o cincuenta años, o más, después de la muerte de Jesús. El misionero Pablo, que vivió y trabajó en Antioquía durante algún tiempo (Gál 1,21-2,14 [ 18-24., Carta a los Gálatas. Primera visita a Jerusalén. 1  1-10., Carta a los Gálatas. Segunda visita a Jerusalén. 2  11-21., Carta a los Gálatas. Incidente con Pedro. 2 ]), nunca utilizó este término; tampoco aparece en ninguna otra fuente, cristiana o no, antes de la época en la que se redactaron los Hechos. Finalmente, el sustantivo derivado "cristianismo" (christianismos), en cuanto designación de la misma religión, no aparece antes de los años 112-115, curiosamente también en relación con Antioquía [Nuestra fuente en este punto se encuentra en Ignacio, obispo de Antioquía, que escribió cartas a las iglesias de Asia Menor y Roma mientras se encontraba de camino para sufrir su muerte martirial en Roma. Sobre su utilización del término christianismos, cf. Magn. 10,1-3, donde lo pone al lado de "judaísmo" (ioudaismos).]

              Por consiguiente, ¿cómo se denominaron los seguidores de Jesús durante aquellas primeras décadas en las que aún no se había acuñado el término "cristiano"? Lo más probable es que se consideraran sencillamente devotos o fieles judíos. Otros nombres que encontramos en los primeros capítulos de Hechos, como, por ejemplo, "el camino" (Hch 9,2 ; 19,23 ), encajan con una identidad judía sectaria (Hch 24,14 ); algunos utilizaban la expresión "secta de los nazarenos" [Especialmente en Hch 24,5.14; 28,22, mientras que Hch 5,17 y 15,5 utilizan el término hairesis para referirse a las "sectas" de los saduceos y los fariseos, respectivamente (cf. Hch 26,5). Josefo emplea el mismo término para referirse a los fariseos, los saduceos y los esenios en Antigüedades 13.171-173 y en la guerra de los judíos 2.119-166], Incluso el término "iglesia" en griego, ekklesia, "asamblea" o "reunión"; Hch 8,3; 9,11; 11,22.26), que se aplicaba a los consejos de las ciudades griegas, fue también utilizado habitualmente por los judíos grecoparlantes para referirse al pueblo judío en su totalidad o a las congregaciones judías individuales. Por lo tanto, "iglesia" (griego, ekklesia) y "sinagoga" (griego, synagoge) eran originalmente sinónimos.

             Así pues, al examinar otra vez el nuevo término tan peculiar de "cristianos" (christianoi) hemos de preguntarnos por su significado y su procedencia. El término procede claramente del sustantivo christos, que es la traducción griega literal del título hebreo messiah. Ya hemos visto que su invención se debió a un desplazamiento cultural hacia un ambiente grecoparlante. Sin embargo, la terminación -ianos (plural, -ianoi) parece proceder del latín (-ianus; plural, -iani). Este sufijo se utilizaba para designar a los seguidores de un determinado líder o bando, o a quienes nosotros llamaríamos partidarios. En este sentido, nos encontramos con términos como caesariani o pompeiani, es decir, los partidarios de Julio César o de Pompeyo en la guerra civil. En la parte oriental del Imperio romano, este sufijo se integró directamente en el uso griego; así, a los partidarios de Herodes se les llamaba herodianoi ("herodianos"), como observamos en Josefo [Antigüedades Judías 14.15] y los evangeliios (Mt 22,16 15-22., Evangelio de Mateo. Tributo al César. 22; Mc 12,13 17., 27-12, Evangelio de Marcos. Los dirigentes discuten la autoridad de Jesús. 11 ). Por consiguiente, el nuevo término christianoi significa "partidarios o defensores de Cristo".

           Sin embargo, el sufijo -ianus tenía, por lo común, una connotación política, por lo que los especialistas piensan que no fue acuñado por los mismos cristianos, sino, más bien, por los funcionarios romanos de ciudades griegas como Antioquía, quienes lo utilizaban en sentido despectivo. Era una calumnia que lanzaban a los seguidores de Jesús los que no pertenecían al movimiento. Así pues, no queda claro si inicialmente se pretendía catalogarlos como "el partido de Jesús que es llamado el Cristo" o simplemente como "el partido que se adhiere a, o sostiene, un mesianismo". Sólo mucho tiempo después se revalorizaría esta calumnia como señal de honor y se adoptaría como el nuevo nombre del movimiento.

         Este cambio indica otro importante desplazamiento en el contexto cultural y la autocomprensión de los seguidores de Jesús.